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马克思主义哲学 湖南师范大学 2017(学位年度)
摘要:马尔库塞从“科学技术”批判着手,以人学的视角,揭露并剖析了由于技术进步导致的人的异化状态、工业社会的异化状态以及人的生存境遇,从而为人们在新时代背景下重新认识资本主义工业社会提供了一种新的维度。他对现代化的工业资本主义社会的分析和控诉,使人们认识到了被奴役、被压迫的命运并没有因科技进步而解放,而是统治和奴役的方式变得更加隐蔽和虚伪。
  本文首先考察了马尔库塞的人学思想及其特征,然后叙述他对科学技术的人学批判,最后对这种人学批判作出评析。在第一部分,考察了马尔库塞对人的本质的界定,概括了其人学思想的抽象人道主义等特征;在第二部分,首先考察了马尔库塞对科学技术的理解,然后指出在马尔库塞看来,科学技术压抑人的爱欲,压抑人的“否定性”,并且剥夺人的自由,造就了人的单向度;在第三部分,既指出了马尔库塞思想的合理性和在当代中国的启示价值,也指出了其限度和存在的不足。
  马尔库塞认为,发达工业社会具有极权主义、单向度的特征,人的本质即爱欲受到了压制和遮蔽并降落为世俗的感官享乐和庸俗的性欲。在其单向度的人中,马尔库塞从社会、政治、文化、艺术、思维等角度详细的论述和分析了“它们”是怎样丧失其内在的否定性和超越性,沦为对已确立的制度只有“肯定”的单向度维度。在马尔库塞看来,造成人的生活存在和社会的单向度的根本原因是由于“科学技术”异化的结果,随着在物质生产领域的半自动化、自动化,这一方面缓解了人本身的肌肉疲劳感,另一方面提高了人们的商品消费和服务设施,在这种客观的社会过程中幸福意识、虚假意识和虚假需要充斥着人的大脑甚至灵魂从而消解了对现行社会的否定、批判和超越的维度。
  本文主要立足于马尔库塞本人的哲学著作,从“人学”建设性地探讨马尔库塞对科学技术的批判,透视马尔库塞对人的本质、人的本真存在的理论设想以及为摆脱人的异化存在状况和为实现人的解放所提出的路径所蕴含的实践价值和理论价值,特别是对于当代中国在实现民族复兴的道路上带来的启示和现实性意义。
美学 湖南师范大学 2017(学位年度)
摘要:通过对康德、席勒、斯宾塞以及谷鲁斯游戏思想的批判,伽达默尔把“游戏”上升到了本体论层面,从本体论角度对游戏进行了全新的阐释。他重新确立了游戏本身的主体地位,使观赏者在游戏活动中的地位得到了很大程度的提高。在他那里,游戏是艺术作品的存在方式,更是人类存在的方式。
  巴赫金、弗洛伊德、皮亚杰阐释过各自的游戏理论。一方面,伽达默尔的游戏理论与这三者的游戏理论具有一定的相似性,另一方面,它们之间又存在着巨大的差异。
  巴赫金的游戏概念从本质上来说就是一种“狂欢”。在他看来,狂欢具有游戏的某些特征。游戏与狂欢都具有表演性,它们都是现实生活的一种再现。游戏是一种由游戏者与观赏者共同参与的交往活动,而狂欢也是一种由大众参与的交往活动。此外,游戏与狂欢都与我们的平常时间相脱离,具有类似的时间特征。由于和酒神精神有着深秘的关联,狂欢具有明显的戏谑性。比较而言,伽达默尔所理解的游戏则是一种严肃的活动。虽然巴赫金也把狂欢和艺术联系起来,但他所谓狂欢是文学的一种体裁,是文学作品的创作方式。
  与伽达默尔相比,弗洛伊德侧重从主体精神出发去探讨游戏,其游戏思想具有浓厚的主体性色彩。无论是儿童的游戏还是成人的白日梦都带有明显的虚幻性,它们都是一种脱离现实的虚幻活动。虽然与伽达默尔一样,弗洛伊德也看到了游戏与艺术的内在关联。但他以白日梦来解释艺术家的创作行为,认为二者具有相似性,白日梦就是艺术作品的创作方式。
  皮亚杰的游戏理论与伽达默尔的游戏理论有着很大的差异。在伽达默尔那里,游戏作为一种来回往复的运动,是一种独立的存在。而在皮亚杰那里,游戏则是一种依赖于人的智力水平、逐渐发展的活动。在皮亚杰看来,游戏从某种意义上来说就是一种教育活动。其对游戏的考察过多关注游戏的工具论价值。
  伽达默尔的游戏理论具有重要的意义。它实现了对主体性美学的超越,为后来接受美学的产生奠定了基础。在当今社会,伽达默尔的游戏理论仍不过时,它对于促进社会的和谐发展也有着一定的指导意义。虽然伽达默尔的游戏理论具有较大的价值,但他过度贬低了游戏者的主体作用,只看到了游戏和艺术的相似性,而并未探讨二者的差异,因而具有一定的局限。
外国哲学 浙江大学 2016(学位年度)
摘要:相对于之前哲学家对“身体”概念的理解,梅洛-庞蒂通过对知觉的分析极大地推进了哲学中关于身体的理解。但在梅洛-庞蒂之后的主流哲学中,梅洛-庞蒂关于“身体”概念的研究成果只得到了有限的继承和发扬;而且更重要的是,梅洛-庞蒂的哲学研究对于后世的科学研究和公共观念基本上没有任何影响,自然主义仍然是占据绝对的主导地位的意识形态。为此,本文试图从《黄帝内经》和中医实践的角度,为梅洛-庞蒂关于身体的理解找到理论上的支持和实践上的支撑。该文第一部分的论述重心就是展现梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中关于“身体”概念的思考逻辑;在明确梅洛-庞蒂的核心逻辑之后,通过引述《黄帝内经》中的相关论述说明,中医和梅洛-庞蒂关于身体的理解有根本的共识,更重要的是,《黄帝内经》为反对自然主义关于身体的理解提供了有利证据,并充分展现出梅洛-庞蒂的哲学成果的实践价值。
外国哲学 黑龙江大学 2016(学位年度)
摘要:亚里士多德是西方哲学史上第一个对幸福问题进行深入系统研究的人,其《尼各马可伦理学》和《政治学》两部著作,更是被看成是有关人类幸福的实践科学。
  亚里士多德以灵魂论为基础,从人的理性功能出发,论证了幸福是灵魂的合乎德性的实现活动;并依据潜能和现实理论,指出幸福不仅仅是拥有德性,更重要的是德性的实现活动,而且要持续一生。他把幸福划分为两种,即沉思的幸福与德性的幸福,并认为沉思的幸福是最大的幸福,是最类似于神的幸福,但只有少数人可以达到;而属人的道德德性的幸福是第二好的,但却是大多数人可以实现的幸福。
  亚里士多德对幸福的探讨,是以属人的幸福为核心,围绕着如何实现道德德性的活动而展开。他认为,德性幸福的获得必须以中道为原则,因为与情感和实践相关的道德德性是一种选择的品质,存在于相对于我们的中道之中。对中道的正确把握,需要具有实践智慧的人。实践智慧是幸福生活的保障,没有实践智慧也就不可能有幸福。亚里士多德又指出,人天生是政治动物,趋于城邦的生活,公民的幸福只有统一于城邦的幸福才可最终实现,从而完成了其幸福理论大厦的构建。
  亚里士多德的德性幸福论,尽管历经几千年的洗礼,但至今依然具有现实的价值,为解决当代社会道德建设的困境提供了有益的借鉴。
外国哲学 浙江大学 2016(学位年度)
摘要:本文通过对奥古斯丁友爱共同体的论述,试图回应在友爱逐渐边缘化的现代社会中,如果通过新的友爱模式重塑自我与共同体。通过审视以柏拉图和亚里士多德为代表的古典友爱和奥古斯丁友爱的异同,呈现后者对前者的延续与断裂。不同于古典哲学基于人的自觉之善为前提的友爱观,以及将友爱视为政治共同体联结纽带的正面意义,奥古斯丁友爱观的独特之处在于:从人性的根本之恶出发,在以对话性的“你”为指向的“自我—他者”关系中展开,使得友爱摆脱了在古典哲学模式中只能作为一种自我关系的异化而存在的命运,摆脱了友爱只是自爱的延伸本质,真正成为一种自我与他者(上帝)的关系,一种“与自身保持一致”的自爱;正是因为这一绝对的他者——“上帝”打破了古典哲学对人的自然秩序的规定,被古典城邦共同体所遮蔽的人的内在“自我”真正被挖掘出来,成全了丰富而独立的自我。相应的,奥古斯丁认为,友爱如果不以上帝为指向,失去上帝之爱的维度,必将失去对善的自觉意识,从而导致个体羞耻感的丧失乃至共同体羞耻感的集体丧失。亚里士多德所认为的以善为联结机制的友爱政治共同体将失效,友爱非但不能成为古典城邦共同体团结的纽带,反而会成为分裂的因素,导致恶的滋生。
  奥古斯丁对友爱的辩证理解,使得友爱不能用古典抑或是现代的话语体系进行完全的通约,并成为现代性思想的萌芽。友爱也不再是政治统治之正义性的自然法基础,而反过来成为对抗源于骄傲的统治欲的一种平衡性的力量。他的友爱也基于“人性的软弱”而成为一种必须,成为一种完全不同于古典哲学友爱而具有神学意义的社会生活纽带。在此基础上形成的政治共同体,也完全不同于立足于自然正义之上的统治与被统治的关系,而是跳出了常规的世俗政治的维度,将政治与超验的上帝之维结合,由被抛入的被动的同在进入自主性的共在境界,从而真正还原政治作为人类美好生活的根本任务。这一完全不同于古典哲学的政治思想也成为了奥古斯丁政治思想现代性的重要一环。
伦理学 上海师范大学 2016(学位年度)
摘要:本文试图通过分析柏拉图的《美诺》,来厘清苏格拉底命题“德性是知识”的来龙去脉。在《美诺》中,苏格拉底首先通过“德性是什么”这个问题让美诺认识到他之前对德性的理解是站不住脚的,经不起苏格拉底的驳难,正确认识德性的方式应该像苏格拉底一样承认对德性无知,重新思考真正的德性是什么。接着,苏格拉底利用假设的方式提出了他的著名命题“德性是知识”,并且同时假设“德性是善的”,经过一番论证,苏格拉底建立了三对关系:德性和善、有益和善、有益和明智,通过这三对关系苏格拉底呈现的并不是“德性是知识”,而是命题的另一种形式:“德性是明智,或者明智的一部分”,这才是苏格拉底命题的真实面貌,他想告诉对德性的理解离不开对“什么是善”的思考,明智恰恰是一种行动的品质,它能够在行动中把握善和有益。需要注意的是,因为苏格拉底认为人在德性问题上始终是无知的,所以认识到“德性是明智”并不意味着已经获得德性知识,它仅仅是一个真实意见,这就要求人们始终省察自身的德性观念,过一种省察的生活。最后,苏格拉底令人意外的试图推翻“德性是知识”,而建立另外一个命题“德性是真实意见”。由于德性的含义转向了政治德性,所以这一部分苏格拉底并非要推翻之前的命题,而是有意呈现政治德性的本质,政治德性作为真实意见虽然是有益的,但是它永远达不到知识的稳定性,要时刻接受知识的检验。
外国哲学 湖南师范大学 2016(学位年度)
摘要:学术界有一种广泛流行的观点,认为康德道义论与幸福论和功利论的对立,就是非目的论和目的论的对立;道义论似乎就是反目的论,或至少是非目的论;人们也往往把幸福论和功利论叫目的论伦理学。但康德道义论也是一种特殊的目的论,即理性目的论;康德道义论和目的论的区别不是非目的论和目的论的区别,而是两种不同类型的目的论的对立和区别。
  规定意志的既可能是理性也可能是感性欲望。但理性在规定意志的时候,也会有两种情况:一种是纯粹实践理性在规定意志;另一种是工具理性在规定意志。当理性做工具性使用时,表面上是理性在规定意志,但实质上,它是帮助感性欲望在规定意志。所以,康德认为只有不依赖任何经验条件,独立于各种感性欲望和爱好的纯粹实践理性才是意志唯一的规定根据。而且,在最终的意义上,纯粹实践理性对意志的规定也具有优先性。如果工具理性对意志的规定具有唯一性和优先性的话,纯粹实践理性就会从属于工具理性,那就会隐藏一个取消纯粹实践理性的风险。因此,康德坚决反对工具理性的扩张。虽然他在一定范围里面允许理性做工具性使用,但理性的工具性使用要以理性的目标性使用为限制条件;而定言命令的人是目的公式可能道出了这个限制条件,在不违背理性是目的的前提下,允许理性做工具性使用。
  这样,就有两类目的论:一类是感性目的论,一类是理性目的论。幸福论和功利论是感性目的论,它们从感性欲望引申出道德原则,把幸福作为目的;把幸福作为目的就意味着把感性欲望当做目的,因为感性欲望的满足是幸福;感性的目的具有相对性。而康德道义论是理性目的论,是从纯粹实践理性本身引申出道德原则,把纯粹实践理性作目的;理性目的是通向尊严和崇高的;理性目的具有绝对性,并且统摄所有感性的目的;纯粹实践理性是崇高和尊严的基础。因此,幸福论和功利论是把幸福当作目的的一种目的论,道义论是把纯粹实践理性当作目的一种特殊的目的论。
  康德道义论分为狭义道义论和广义道义论,狭义道义论称为道德学,广义道义论称为智慧学,或者至善论。如果要对康德道义论以及道德法则,即定言命令进行考察,就有必要先对与之密切相关的义务和责任等基本概念进行梳理。义务是针对行为而言的,义务就是相对于一个道德法则,你的行为是与它相关的,受到它的约束,被它命令。而责任是针对该行为与定言命令的要求之间受定言命令约束的必然关系,这个约束性就是责任。义务是责任的质料,二者关系非常密切。
  法权义务只要求行为合乎道德法则,不考虑行为动机是否出于感性的目的;而德性义务则不仅要求行为合乎道德法则,而且,还要求在展开行动的时候,内心要敬重道德法则。
  康德确实反对严格的目的论,反对幸福论。因为他站在理性主义,或形式主义立场,贬低和拒斥质料的实践原则,认同形式的实践原则;反对将质料的实践原则作为意志的规定根据,主张把形式的实践原则作为意志的规定根据。此时康德狭义道义论即道德学被看成是反对质料伦理学的形式主义伦理学,在此意义上,康德道德学和幸福论目的论伦理学之间的对抗是非目的论与目的论之间的对抗。
  但康德这个所谓的形式的实践原则可能隐藏着另外一个特殊的质料,即理性的目的。也就是说,这个反感性质料的理性形式本身又构成了一个理性目的。在人是目的公式中,康德明确要求把人格中的人性当做目的,不能仅仅当做手段。这个理性的目的就是人格中的人性,或人格尊严。这是与感性目的不同的一个特殊的目的即理性目的。理性目的在严格的目的论者看来,仍然还是形式的不是质料的。这就需要跳出人们目前的那种目的论伦理学的框架和视域,对目的论采取一个更宽泛的理解。如果康德把理性也当作质料的话,这个理性的质料就是一种特殊的质料,特殊的目的,这个质料是打引号的。因此,在此意义上,在康德道义论中就有两个质料,一个是跟感性欲望相关的质料,这是严格目的论意义上的感性的质料;一个是康德理性的质料,理性的目的。那么,康德在反对感性目的论的同时,就还在确立另外一种特殊的目的论,即理性目的论。此时,康德狭义道义论与幸福论目的论伦理学之间的对立就是两种不同类型的目的论之间的对立。
  然而,那些采用严格的目的论观点批评康德的人也应该注意到的,即便采用人们对目的论那种流行的理解,也不能片面地把康德道义论与幸福论目的论伦理学的对立归类于非目的论与目的论的对立。因为,康德的广义道义论即至善论容纳了对幸福的考虑。这表明康德的至善论不是完全反幸福的,康德在其广义道义论即至善论中,又把感性目的论的幸福因素作为一个次要的目的纳入进来,但是,这个感性的目的要被理性的目的所统帅。并强调在符合道德原则的前提下,可以追求幸福,达到至善,即德福统一。
  康德在《判断力批判》里涉及到他的自然目的论体系,在自然目的论当中的最后目的是文化,幸福目的是比较次要的,处在最后目的文化之前;处在文化之后的则是达到道德目的论层面的创造的终极目的:至善,理性目的,道德目的,道德的人。因此,自然目的论体系也会触及到感性目的论和理性目的论语义下的三个目的:一个是幸福目的;一个是跟幸福相对的理性目的,即人格尊严,德性目的;一个是德性和幸福统一在一起的至善这个目的。幸福目的属于感性目的对应自然目的论系统的幸福目的;而人是目的公式中的人格中的人性即理性本身就是理性的目的,理性的目的隐含着理性所要的东西就是人格的尊严;而至善论的至善目的则是这两个目的的统一。但至善论内部有一个排序,理性目的排前面,感性的目的排在后面;幸福论的感性目的是低级的,康德在反对这个低级目的的同时,提出一个高级的目的来统帅这些低级的目的;质料的目的最后都在形式的目的里面统一起来。这两个目的就与自然目的论体系的创造的终极目的相对应。
  所以,把康德道义论与幸福论和功利论目的论伦理学的对立理解成非目的论与目的论的对立是片面的,二者的对立在某种意义上应理解为理性目的论与感性目的论两种不同类型的目的论之间的对立和区别。虽然在康德狭义道义论里面,理性目的论和感性目的论是针锋相对的,但在康德的至善论里面,他又把感性目的论中的幸福作为一个要素容纳进来,在至善这个圆满的目的里面是包含幸福的,这也表示康德的至善论容纳了幸福论目的论伦理学的要素在里面。
外国哲学 湖南师范大学 2016(学位年度)
摘要:康德在哲学发展史上有着广泛而持久的重要影响,对他的研究取得了海量的研究成果。但是,从“理性运用”的视角,对其思想体系进行研究的却比较少见。实际上,单从表面上看,康德哲学思想集中表现在对理论理性、实践理性和判断力的批判考察上,但如果更深入地看,康德哲学思想是围绕对理性运用的批判考察而展开的。因此,对“理性运用”的考察,实际上是隐含在康德批判哲学发展中的一条暗线。因此,完全有必要从“理性运用”(德文为Gebrauch derVernunft)的角度研究康德的哲学思想。
  理性运用思想在康德哲学体系中具有非常重要的地位,深入研究康德“理性运用”思想对于深刻把握康德思想体系,特别是他的批判哲学体系,有着重要的理论意义;有助于全面深入了解康德哲学体系的内在关联和发展脉络,有助于更好地研究康德哲学乃至整个德国古典哲学;对于新时代中国思想启蒙和当前道德建设问题的推进,都能提供良好的启迪价值。
  一、研究“理性运用”思想首先要研究什么是“运用”,什么是“理性”:由于德文Gebrauch和Anwendung在中英文译本里面有很多互译的情况,因此首先要对它们进行研究。康德有意将Anwendung跟Gebrauch作出区别,“运用”(Gebrauch)包含“应用”(Anwendung),“应用”是一种特殊的“运用”,是将先天范畴、先天感官形式、先验想象力、先验统觉、先天法则等具有先天性或先验性的东西与经验性的条件相结合,具体化地运用到经验对象上来,不能将它们互译。
  “理性”一词在康德的不同时期、不同作品里面涵义不尽相同,甚至与知性互用,但“毕竟归根结底只能有同一种理性,它惟有在应用(Anwendung)中才必须被区别开来”。人类所具有的同一种理性,就是高层的认识能力,也就是能够先天立法的能力。从它的三大运用领域来划分的话,理性概念的初级划分可以表现为三大能力:理论理性、实践理性和判断力。理论理性根据次级划分又包含知性和思辨理性,思辨理性是在进行超验运用时的理论理性,也就是当理论理性要超越知性,达到最高的统一时,试图统握那超验的绝对的无条件者时的理性,也就是纯粹理性。
  理性运用分为理性的理论运用和实践运用,根据康德的一贯做法,即按照经验性的和纯粹的划分方法,将理论运用分为以感性直观为基础的理论运用(经验性运用)和脱离了感性直观的理论运用(纯粹运用);将实践运用分为以感性冲动为基础的实践运用(经验性的实践理性的运用)和脱离了感性冲动的实践运用(纯粹实践理性的运用)分别加以研究,最后对康德“理性运用”思想进行总体审视。
  二、知性的运用以时空的客观、必然运用为基础。由于时间和空间对每一个人这样的存在者而言都是实在的,因而在具体运用到感官对象的时候具有客观必然性,其运用也就必然是一种客观运用。在认识客观对象时,外在对象必然要符合我们的先天感性条件,对象在时空的作用下形成表象才能被知性思维。所以时空在认识过程中具有一种必然的运用。
  知性一词同理性一词一样涵义多样,知性的各自运用都是围绕纯粹运用和逻辑运用而展开的。知性的纯粹运用实际上就是知性的应用,是通过范畴的运用来展开的。范畴应用于经验对象就是范畴的经验性运用,范畴的应用和经验性运用是完全同一的。范畴的经验运用实际上给范畴限定了界限:在直观表象之上,范畴的运用才是有效的,就是内在的运用。一旦混淆直观表象和物自体之间的关系,认为范畴可以直接运用到物自体对象上去,就是范畴的先验的运用或误用。范畴在本体界的运用,从认识的角度来讲,是一种错误的运用,但是,从实践的角度来讲却有可能,而且更为高尚!
  三、关于理性脱离了感性直观的运用即纯粹运用的主要结论是:(一)纯粹理论理性各种运用之间的关系:1、逻辑运用指的是理性执行推论的机能,理性的纯粹运用即理性的实在运用,是理性执行自身产生概念给知性提供原则的机能;纯粹理性的运用通过理念的运用来进行,纯粹理性概念的客观运用是一种超验的运用,理念无构成性运用但有调节性运用;2、理性的先验运用是理性仅仅按照概念即先验理念而作的运用,其实就是理性的思辨运用,只是思辨运用强调的是其运用对象不能在经验中出现,而先验运用强调的是对从经验出发上升到一个绝对的无条件者的理念的运用。二者都从属于理论运用;3、理性的经验性运用指的是运用理性对经验性材料进行推理,就是没有脱离知性的运用。理性的扩展性运用是从经验性的运用进展到先验的运用;4、理性的先验运用是从理性对理念的运用方式来讲的,而纯粹理性的辩证运用是从对纯粹理性的三个理念做先验运用的结果方面来讲的,二者中一个是从理性运用方法层面来考察,一个是从理性结果层面来考察,二者的考察内容共同组成了《纯粹理性批判》先验辩证论的最重要部分;5、理性撇开经验单凭先验理念去把握自然的运用就是独断的运用。这种独断的运用属于理性的先验运用,只是就这种先验运用没有经过批判而言,它独断运用的结果就是独断论,这是康德所完全否定的;纯粹理性的论争的运用也是对理性作未经考察的先验运用而来的结果,它会导致怀疑论;6、理性的双重运用即推论性运用和直觉性运用。理性的推论性运用就是根据理性的普遍概念其推论一个一个对象的运用,而理性的直觉性运用是根据一个理性概念把它相应的直观先验地展示出来的运用。
  (二)康德对纯粹理论理性运用的考察结论:理性的纯粹运用的功劳在于防止谬误,而不是去揭示真理。理性提出自由、灵魂和上帝三个理念是为了实践的运用。
  四、理论运用和实践运用通过自由进而将灵魂和上帝等要素而联接起来。
  (一)关于准则、法则与假言命令、定言命令的关系:表面上看,似乎很难将原理和命令关联起来。不过,由于命令与规则相关,而原理统率规则,可以将它们关联起来。此外,由于命令与行动相关,而行动又必须依照一定的原理进行,所有的行动都指向一个目标,也说明准则和法则,假言命令和定言命令,完全可以通过行为的原理或原则关联起来,准则跟假言命令对应,法则跟定言命令对应。据此发现《纯粹理性批判》中的一个文本问题:“所以准则虽然是一些原理,但并不是命令”的“命令前面要加“定言(kategorisch)”一词。
  (二)经验性的实践理性的两种运用与两种假言命令的对应关系:实践理性的经验性运用也有两种:技术的运用,与技术的假言命令相对应;实用的运用,与实用的假言命令相对应。
  (三)经验性的实践理性的运用只能提供质料的实践原则,都可以归入幸福原则或者自爱原则,它只能提供他律,与自由无关。在经验性的实践运用中,理性被当作工具使用,是康德所要批判的。
  五、关于纯粹实践理性的运用:纯粹理性与自由、道德律的关系是三者完全可以对应起来,甚至可以相互证明。
  康德对纯粹实践理性运用中的自由理解发生过重大变化,即在第一批判中将任性的自由认为是自由,而在第二批判中看作是消极的自由,不是真正的自由。
  纯粹实践理性的运用颁布形式的实践原则,其原则对人来讲就是定言命令。这个定言命令有三种不同的表达式:义务的或者自然法则公式、人性公式、自律的原则的公式或目的王国的公式。
  纯粹实践理性的道德法则使自然法则成为其模型,其法则使义务变成动机。在纯粹实践理性的运用中自由通过至善实现灵魂不朽与上帝理念的具体统一。
  六、关于对康德“理性运用”思想的总体审视:1.从总体的方法来看,康德是将理性运用分为理论运用和实践运用,再将二者各自分为经验性的运用和纯粹的运用两种情况来进行研究的;2.从考察顺序来看,在对理性的理论运用的考察中,是按照从感觉到知性的规则再到理性运用的原理(纯粹理性的幻相而已)结束,而在对理性的实践运用的考察中,是先从实践理性的原理出发,再前进到感觉,二者顺序相反;3.从考察结论来看,从理性的理论运用的内部情况来讲,肯定理论理性的经验性运用,否定纯粹运用;从理性的实践运用的内部情况来讲,否定以感性冲动为基础的经验性的运用,肯定脱离了感性冲动的纯粹运用。从中发现,康德对理性的理论运用和实践运用的态度恰好也是相反的,即理论运用所肯定的,恰好就是实践运用所否定的;而理论运用所否定的,恰好就是实践运用所肯定的。我们完全可以将人学目的视为康德“理性运用”思想的内在目的,由此我们也肯定了康德高举自由大旗,以人为目的的伟大思想。
  康德思想博大精深,但也有不足之处。从先验感性论和理性运用方面试图来看,其时空理论所造成的物自体问题对其认识论带来消极影响。不过,它也引发了后面哲学家比如黑格尔、叔本华等对此提出新的理论探索。
  在追求启蒙的过程中,无论政府还是人民,既要维护自己的自由,又要维护他人的自由,才能真正完成启蒙的任务。
  要推进我们整个社会的道德水平,就必须大力提倡理性的自由,继续完成思想启蒙的任务,培养公民的独立判断能力;大力宣扬道德义务,培养民众纯洁良好的道德动机,树立崇高的道德情感;必须维护社会的公平和正义,消除社会的分配不均,消除两级分化。这既是道德建设的需要,也是社会主义建设的重要目标。
马克思主义哲学 哈尔滨工业大学 2016(学位年度)
摘要:在尼采的生命哲学中,“婴孩”意象在其理论系统中有着独特的地位,并且与尼采的权力意志理论、永恒轮回理论、超人学说一起构成了尼采生命哲学的思想体系。老子的生命哲学的中心论点是“道”的推演结构,其论述的中心内容则是对生命和价值的反思。本文通过对两者进行比较研究,通过中外意识形态的优势互补方式,在对于马克思主义唯物史观的人的全面发展方面则有着现实的理论参考意义。
  本文建立在大量文献参考的原则下,通过异同比较法、理论与现实相统一的方法、历史与逻辑相结合等方法,对尼采与老子具体著作中的“婴孩”意象进行深入解析。本文的主体分为三个部分:第一部分,简要概述尼采与老子的生命哲学主要的理论观点,再具体从尼采与老子的具体作品中入手,找出两者作品中“婴孩”意象出现的章节及其语境,并结合二者思想所形成的历史渊源、学说背景着手,一步步探讨其“婴孩”意象在其思想中的重要地位。第二部分,对尼采与老子的“婴孩”意象进行解读,找出二者对“婴孩”意象的异同点,以探究其深刻的内涵与价值。第三部分,在马克思主义的唯物史观的视域下,将尼采与老子的“婴孩”思想进行优势互补,为人的全面发展理论提供现实的理论指引,对为人的自由全面发展具有一定的理论建议。
  本文的特色及创新之处在于:首先,将老子和尼采突出的“婴孩”意象作为切入点进行比较研究,挖掘其深层的理论意义。其次,从马克思主义的历史唯物主义人性的视角审视发达工业社会出现的诸多社会问题和社会现象,从而为人的全面发展提出建议。以唯物史观的视角重新审视尼采和老子的价值创造思想,探索其对现代社会发展的时代启示。
马克思主义哲学 哈尔滨工业大学 2016(学位年度)
摘要:有史以来,自由,既是人类共同追寻的终极理想,同时也是不断鞭策人类自我发展自我修养的动力源泉。受全球化以及社会结构性变迁的影响,中国正在接受由西方自由主义思潮冲击和本土自由与必然相互碰撞的双重自由问题压迫。人们的自由理念一度失去平衡,武断地认为社会自由的实际情况赶不上,更满足不了人们日益增长的观念中的自由。本文就此问题展开了对资本主义与社会主义自由思想的代表卢梭和马克思自由观的比较研究,揭示马克思对卢梭自由观的扬弃以及超越,证实马克思自由观先进性和科学性。
  本文主体部分从三个章节展开了对马克思与卢梭自由观的简要介绍和比较研究。运用历史考察法纵观自由观念的历史发展,将自由的发展划分为抽象自由和现实自由的发展,进而从横向和纵向定位卢梭和马克思自由观念,明确二者的自由思想理论;运用概念分析法,分别从二者自由观的主体思想、实现途径和理想境界进行比较分析,指出唯心主义立场中的卢梭自由观念的绝对抽象性、软弱性和脱离现实性,而唯物史观立场的马克思超越性地意识到人的社会属性,将自由与人的发展、物质社会的发展紧密相联,开创性地与实践理论相结合,勾勒出了人类自由实现的终极愿景;论文最后对由马克思和卢梭自由观衍生出的民主理论深入分析,指出自由思想乃是二者民主政治理论产生的两种社会制度的理论基础,因而马克思自由观的科学性和先进性也代表了社会主义制度中自由的合理性。
  本文的创新之处在于,通过对马克思和卢梭自由观的比较研究,发现卢梭自由观的漏洞,更加明晰马克思自由观的优越性和科学性;规正当今人们对自由的定义和期望;更好地利用马克思自由和民主的理论不断完善各项配套的体制机制。
马克思主义理论 哈尔滨工业大学 2016(学位年度)
摘要:有关马克思主义生态理论的研究,不应该仅仅停留在对马克思恩格斯生态思想的挖掘,而且还有非常大的必要去认真思考马克思恩格斯之后的马克思主义对生态理论的贡献,特别是作为马克思主义一个重要发展阶段的苏联早期马克思主义所包含的生态思想,值得我们去深入挖掘。苏联早期马克思主义的生态思想是如何发展的?苏联又是如何运用这些生态思想去指导早期的生态保护实践的?苏联早期的马克思主义生态思想与实践探索对我国的生态文明又有何启示?这是本文要解决的三个问题,也是本文的创新点所在。
  为此,笔者翻阅了大量苏联马克思主义理论家的经典著作和有关生态保护实践的历史文献,并在借鉴国内外学者对苏联早期马克思主义理论研究成果的基础上,采用了文献研究法、逻辑与历史相统一法、实证与规范研究等方法对苏联早期马克思主义生态思想与实践开展深入的研究。笔者首先揭示了本文的课题来源以及研究背景,分析了论文的选题意义。在明确上述内容后,开始对苏联早期马克思主义生态思想的来源即俄罗斯传统生态观与马克思恩格斯的生态思想进行系统分析,而后对苏联早期马克思主义理论家(普列汉诺夫、列宁、布哈林)的生态思想进行生态挖掘,并经过归纳总结,将其系统化为三方面的内容,即普列汉诺夫的地理环境论、列宁的生态自然观与资本主义的生态批判、布哈林的平衡论。在分析生态思想后,笔者分析了苏联生态保护实践的各种有利条件,考察了包括自然保护区与疗养地制度、生态环境立法、苏联环保运动等几个方面的生态实践探索并反思了苏联生态保护实践失败的原因。
  最后,笔者在明确了生态文明的概念后,分析了借鉴苏联早期马克思主义生态理论的必要性,并在此基础上探讨了苏联早期马克思主义生态思想的理论意义与其生态保护实践对我国生态文明建设的启示。诚然,无论是理论意义,还是实践启示,都必须与我国基本国情相结合,探索出一条中国特色的社会主义生态文明建设之路。
马克思主义哲学 广西大学 2016(学位年度)
摘要:列斐伏尔是二十世纪中叶法国伟大的马克思主义理论家。他致力于对教条主义的马克思主义进行批判,将马克思的异化理论和辩证法学说抽象地运用于日常生活领域,从而展开了一场轰轰烈烈的日常生活革命。列斐伏尔以黑格尔的辩证法为指导,以马克思“人的自由全面的解放”为纲领,加之尼采的超人理想,提出了一种以黑格尔—马克思—尼采组合而成的“三位一体”为前提的“总体人”的辩证法。与马克思一样,列斐伏尔也将“总体人”作为他追求人本主义的最核心的终极目标。但是由于列斐伏尔对马克思关于异化的思想的“抽象解读”,导致其笼统地将人的“异己存在”抽象地理解成人异化的根源,将马克思运用在经济领域的异化思想扩展到了人们的日常生活之中。认为只有从总体的思维角度出发,以总体性革命为目的,将“总体人”作为一种高度理性化的目标,才能够彻底消除异化。具体说来,列斐伏尔的“总体人”思想包括以下基本内容:“总体人”在人与自然的辩证关系上达到了主-客体的统一;“总体人”是完全彻底地消除了“异化”的人;“总体人”是自由集体中自由的个人;“总体人”超越了日常生活成为了一种人道主义的审美实践。列斐伏尔的“总体人”思想开辟了马克思“总体人”思想的新思路——将人类自我解放转化为对日常生活的批判。他的“总体人”思想沿继了马克思人的解放旨趣,再现了总体性革命的现实意义。但是,无论列斐伏尔将“总体人”放置在何等高度,他的本质目的不过是想借助于马克思的语言“模式”打击斯大林教条,抒发自己主观意识中理想的人本主义乌托邦,并以此抨击苏联辩证唯物主义体系与德国法西斯主义。
马克思主义哲学 大连海事大学 2016(学位年度)
摘要:伊格尔顿从当前西方流行的十个反马克思主义的基本观点出发,以逻辑和实证相结合的力量,证明了马克思主义理论在当今世界的真理性与生命力。
  本论文共四个部分。第一部分介绍了选题背景和意义,对国内外相关研究进行了综述。第二部分概述了《马克思为什么是对的》的写作背景:首先对作者伊格尔顿的生平作了介绍,其次对作者的写作背景进行阐述。前两部分为后面的文本解读奠定了基础。第三部分就着重对《马克思为什么是对的》文本的结构内容进行阐述,针对当前西方十大反马克思主义观点中的每一个观点,伊格尔顿都先申明反方的观点,再对反方的观点进行申辩,最后得出自己的观点。这十个观点既涉及到理论方面又涉及到现实方面,理论方面的反方观点可归纳为曲解误解马克思主义观点和过度解读马克思主义观点,现实方面的反方观点可归为纳游离于马克思主义哲学逻辑之外观点和有效批评马克思主义观点,伊格尔顿对这些观点都进行了申辩,最后都得出了与之相反的观点。本文第四部分总结了伊格尔顿对《马克思为什么是对的》申辩的理论启示,首先阐述了其对马克思主义的时代化解读,其次是他对马克思主义的捍卫和申辩,最后结合中国的实际情况,阐述了对马克思主义中国化建设的借鉴意义。
  《马克思为什么是对的》基本上代表了西方关于马克思理论研究的最新成果,通过对其进行解读,能帮助我们进一步深入学习马克思主义,助力马克思主义中国化。
外国哲学 浙江大学 2016(学位年度)
摘要:论文通过对奥古斯丁伦理思想中秩序内涵的解析,回应在现代社会伦理困境中,普通个体如何自我安顿的问题。奥古斯丁放弃通过理性实现人上升的希腊哲学路径,而将意志作为人之自然的一部分,并以之为实现人的完全,即内在有序性的关键。恶的来源因此不再仅仅是无知,而更是意志的错误转向。而再进一步的原因,则似乎在于人从无中被造的限度。
  人与神之间的正当秩序被奥古斯丁作为人的存在和社会性参与的根本基点。他认为人之罪的本质部分在于这一正当秩序的崩坏,而救赎的本质则在于这一正当秩序的恢复。只有在这一正当秩序建立的前提下,人与人之间的友爱才真正成为可能,而婚姻也才有其属灵的意义,即作为一种圣礼使在情欲上无法自制的个体可以安顿在正当秩序中。人与神之间正当秩序的恢复并不意味着人的内在有序性就完全恢复了,更不意味着人得以实现内在的完美秩序,这在现世只有极少数得到神恩典的人才能实现。
  个体不能仅关注自己在存在层面的更新,也需对邻人尽爱的责任。对于政治,要忍受恶政,因为要尊重神所设立的秩序,但又要去纠正邻人恶行,因为爱内含着纠正的行动。此外,政治暴力和战争终究是恶的,但因目的和必要性而可以以恶为善。奥古斯丁也不认为在地上可以建立理想国度,即便是基督徒的政权也不可能。政治共同体中完全的和平和正义,只有在天国才能实现,因为只有在独立自存的人之间才能有真正的政治共同体。论文的实践意义在于,通过奥古斯丁指明普通个体放弃对在现世实现完美秩序的希冀后,依然可以安顿在正当秩序中,从而确立伦理的普遍底线。
外国哲学 西南大学 2016(学位年度)
摘要:由于希腊化时期政治环境的巨大变革,希腊人陷入焦虑之中,而此时的哲学也相应地发生了巨大转向,成为了一种生活哲学,伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派以及怀疑主义学派便应运而生且占有主导位置。因此本文试通过伊壁鸠鲁学派以及斯多亚学派对于心灵疾病治疗的误诊入手分析希腊化时代背景下心灵的“焦虑”与“烦扰”的来源,并由此来引出怀疑主义学派对希腊化时期人们所面临的心灵疾病的诊断以及治疗。同时论述以及简要评述怀疑主义哲学的根本原则、基本论式对独断论的有效驳斥进行,从而把握其哲学理念的整体框架并借以回答独断论者对怀疑主义学派的诸多质疑。
  首先,本文将对伊壁鸠鲁学派以及斯多亚学派针对当时希腊人“焦虑”的心灵疾病的治疗进行简要介绍以及分析,从而阐明他们对心灵疾病治疗的“误诊”之处,继而与怀疑主义学派的治疗方法做以明确的对比。本文将阐明伊壁鸠鲁学派的主要治疗术及错误,即他们认为人们一切的精神痛苦与疾病都是源自于对错误信念的持有,在一定程度上对独断论进行了驳斥,然而却错在将治疗的希望寄托于创造所谓的真正的“真理”或“信念”;以及斯多亚学派在针对治疗时由于对理性的极度崇尚而错误地陷入了独断的境地,从而导致了心灵疾病治疗的失败;相比较而言,怀疑主义对心灵疾病的诊断则是认为一切精神苦痛的来源既不是没有遵循理性的知道亦不是持有错误的信念,而是“信念”在根本上就无理由存在。
  其次本文将详细阐述怀疑学派作为一种精神治疗术对心灵疾病进行诊疗时所运用的基本原则与论式,即埃奈西德门的十式以及阿格里帕的五式。通过对其主要论式的分析阐述以及其对独断论者的驳斥,厘清怀疑主义学派精神治疗的“医理”。
  最后针对独断论对于怀疑论者提出的“怀疑论者自身何如生活”这一质问,通过驳斥独断论认为怀疑主义自身独断的命题以及怀疑主义自身的生活原则的阐述,证明怀疑主义这种不持有任何信念的生活并非独断论所认为的无法进行,从而反驳并消解了这一质疑。
外国哲学 西南大学 2016(学位年度)
摘要:柏拉图出生在伯罗奔尼撒战争的第四年,战争消耗了雅典大量的军力财力,最终雅典宣告失败。由于战争过程中雅典民主制度暴露出的诸多缺陷,恩师苏格拉底又以莫须有的罪名被处死,给柏拉图留下了终身难忘的印象。抱有政治理想的柏拉图开始了思考这所有的一切,通过外出游学、开办柏拉图学院等一系列行为,对治理国家的人以及他们的法律和习惯进行考察,并且在此期间,他提出了自己的政治思想。柏拉图以理论或思辨哲学为主的思想体系中包含着丰富的实践哲学,其以正义为核心的政治哲学便是这一点的集中体现。正义理论作为柏拉图思想体系的核心,经过《理想国》等著述对有关问题进行讨论,晦涩却又明晰地表达了其政治哲学观念。
  本文主要研究柏拉图的正义理论。通过对资料文献的收集整理,笔者试图以柏拉图之前的正义理论、柏拉图的正义理论以及柏拉图的正义理论对后世的影响为研究顺序,从三个维度研究开展其正义理论研究。
  本文的第一部分研究柏拉图之前的早期正义理论的演变。从神话正义到自然正义的演变,本文对正义词源的提出作整理和分析,正义代表公平、公道、秩序、良心,是自由、安全、法制和共同幸福,让每个人得到他应得的。
  第二部分和第三部分对柏拉图《理想国》中所讨论的正义观作具体分析,通过对戏剧中人物所提出的正义观的反驳,以及分析如何实现城邦的正义和个人的正义,城邦正义的实现需要城邦中三个组成部分:生产者、护卫者以及统治者在各自位置上,各司其职,相互不干涉。个人正义需要人的灵魂中的三个组成部分:欲望、激情和理性运用四种美德智慧、勇敢、节制和正义来使其三个部分相互发挥作用来实现自身的正义。通过研究城邦正义与灵魂正义的关系,总结柏拉图的正义观念,然后分析研究柏拉图如何建立正义的国家,提出哲学王的统治、公有制度以及公共教育来维持正义的国家。
  第四部分对柏拉图的正义理论做评价以及通过列举亚里士多德、西塞罗和罗尔斯的思想来揭示柏拉图正义理论对后世的影响,柏拉图的思想在西方政治哲学史上起着重大作用,他的正义理论可以算是正义理论研究的源泉,后世学者研究正义理论时,大部分都会回到柏拉图时期。最终阐明柏拉图正义理论给我们建设一个更好的社会所带来的启示。随着时代的发展和文明的进步,尤其是全球化进程的加快,正义将逐渐成为人们普遍接受的具有共通性的价值规范,一个良好的社会是保障自由、人权和崇尚正义的社会,正义的实现可以调动人的积极性、主动性和创造性,实现人的价值,保持社会的价值,为一切好的可能提供基本条件,保证每个人都能享受社会所带来的福利,享受公共的美德。
科学技术哲学 大连理工大学 2016(学位年度)
摘要:上个世纪后半叶以来,随着现代技术的蓬勃发展,许多哲学家将目光转向技术,京特·安德斯(Gunther Anders)就是其中之一。安德斯较早地对技术进行了批判性反思,被称为现代批判技术哲学和媒体批判哲学的奠基人。他的技术哲学思想包括批判技术哲学、媒体批判哲学和否定的人类学三大部分。[1]20世纪末以来,现代技术的负面效应日益引起人们的关注,安德斯批判技术哲学思想也随之引起了国际学界的重视。特别是他的代表性著作《过时的人》。文章将以该文为主要依据,系统梳理和总结安德斯的技术哲学思想,分析和探讨安德斯技术哲学思想理论意义和现实价值。
  文章首先探讨了安德斯技术哲学思想的研究目的和意义,并就目前国内外对其思想的研究现状进行了梳理;第二部分介绍了安德斯的生平和主要著作,深刻剖析了其思想形成的社会背景和理论渊源,以求更好地理解安德斯哲学理论形成的历史根源。第三章是作为文章的主要内容,分别从批判技术哲学、媒体批判哲学和否定的人类学三个角度对安德斯批判技术哲学的核心概念“普罗米修斯的羞愧”进行了分析,指出这一“羞愧”来源于技术与人的本质关系的变化,人因自己的自然本质而在人工物面前感到的一种自叹不如的“羞愧”,是人在技术时代自我物化的表现。技术发展最终的结果是人类被淘汰,而人却对这种威胁毫无知觉,对“世界末日”视而不见,如同“患上失明症”。技术时代人的“行为”的无目的性导致时间概念变得过时,而“大众人”的出现意味着人们丧失了反思能力。人不再经验世界,人与世界的关系颠倒了。安德斯认为,技术一方面使人成为没有世界的人,另一方面也使世界成为了没有人的世界。人在技术面前放弃了人的标准而服从物的绝对命令,丧失了自由,也放弃了追求自由的能力。文章最后分析了安德斯以上对技术的哲学批判特点,即否定的人类学视角、技术悲观主义色彩和其思想对于建构高科技伦理学的意义,并尝试着在与同时代哲学家的比较中,分析和评价安德斯技术哲学思想在德国技术哲学发展史上的贡献和历史局限性。
马克思主义哲学 河南大学 2016(学位年度)
摘要:民间系统以及文化领导权思想是葛兰西意识形态思想与政治思想的核心。本文通过把握当代欧洲革命的现实基础以及对经典作家文本的梳理,探讨葛兰西“民间系统”理论提出的历史渊源和基本内涵,进而展开对文化领导权理论的解读阐发。葛兰西在经历欧洲社会主义革命并体察资本主义市民社会充分发展的基础上,通过对国家概念的重新界定提出了民间系统与文化领导权的理论,旨在为欧洲社会主义革命寻找新的道路和方式。通过对《狱中札记》的文本解读,力求从民间系统角度对文化领导权思想进行审视与阐释,并指出阿尔都塞“意识形态国家机器”概念是对葛兰西民间系统与文化领导权理论的接纳与发展;对“民间系统”概念及其发展做出实事求是的评价,并具体揭示其理论价值和实践意义。
  除导言外,论文主体包括四个部分。
  第一部分主要论述葛兰西“民间系统”概念提出的实践基础、理论渊源和基本内涵。葛兰西总结当代西欧无产阶级革命经验时,通过观察东西方市民社会发展状况,为西欧乃至整个无产阶级革命寻找新的出路。葛兰西通过对黑格尔、马克思的市民社会理论以及列宁“领导权”理论的批判与吸收,提出“完整国家”以及“文化领导权”概念,从而把研究目光转向了文化意义的上层建筑层面。国家与市民社会的现实发展及其在理论上的丰富化为民间系统的出场提供了现实理论的基础,“民间系统”成为了取得革命胜利的关键。
  第二部分阐述“民间系统”概念的具体内涵与现实样态。西欧资本主义国家存在一个庞大的,能够为强制性政治社会“服务”的民间系统。资产阶级通过民间系统对其他阶级进行文化领导权的扩散。本章借助葛兰西理论文本试图寻找当代社会民间系统的具体形式,通过对民间系统的结构以及功能的分析,理解文化领导权或意识形态通过民间系统进行扩散的整个过程,指出“知识分子”是夺取文化领导权的人格载体,“阵地战”是文化领导权的争夺方式,说明统治阶级通过民间系统进行文化领导权的扩散从而稳定其政治“领导权”最终组织社会的全部再生产。
  第三部分论述阿尔都塞对民间系统与文化领导权理论的丰富与扩展。葛兰西的“民间系统”概念为阿尔都塞“意识形态国家机器”理论的形成提供了最直接最有效的理论基础,后者把文化领导权看作是意识形态国家机器与镇压性国家机器的重要差异,并揭示了意识形态国家机器的运行机制,从而创新与丰富了马克思主义国家学说和意识形态理论。
  第四部分讨论民间系统在我国的发展,分析我国民间系统的个案,主要介绍宗祠、茶馆、报刊、互联网系统。从葛兰西的民间系统及文化领导权理论中试图找到解决当代民间系统中存在的现实问题的路径,从而创新与完善社会主义意识形态工作方法。
外国哲学 西南大学 2016(学位年度)
摘要:作为全球化和多元化的当今世界,有关现代性与后现代性的话题层出不穷,众多西方社会学流派秉持的理论为学者们所津津乐道。作为其中最引人注目的社会学家之一,鲍曼以其独特的后现代性理论成为佼佼者。他从社会现实出发,以敏锐的洞察力激发个体的想象,阐发了有关后现代性的独到见解。在此基础上,鲍曼提出了建构一种分析后现代状况的理论工具—后现代社会学。不仅如此,鲍曼的后现代性理论同时对西方社会的实际问题和人类生存状况也表现出了强烈的关注。因此,研究鲍曼的后现代性思想不仅具有理论意义,而且对处于后现代性进程中的我们,还有着深远的现实意义。
  本文总共分为四个章节,分别介绍对鲍曼后现代性的理解、鲍曼的后现代性思想与后现代社会、鲍曼后现代思想中的道德问题以及鲍曼后现代理论对社会现实的启示。正文部分第一章详细介绍本文所探讨的重点内容,鲍曼的思想经历了四个阶段的转变,本文取其中的后现代性部分来进行探讨。为了更好的了解鲍曼的后现代性思想,必须对鲍曼的乌托邦梦想以及现代性思想有一个全面的了解,鲍曼正是在此基础上进行反思才得到的后现代性灵感。在此基础上的后现代性思想具有批判性与超越性的特征。本文第二章介绍的是鲍曼的后现代性思想与后现代社会之间的联系,鲍曼的理论与其人生经历极其相关,作为一名知识分子,他的理论至始至终都没有离开有关知识分子的命运。作为立法者或者阐释者的知识分子,在后现代社会中不仅社会地位发生了变化,甚至连最初的体验都发生了变化,鲍曼称这为一种新奇的体验。在鲍曼看来,后现代社会中我们不仅需要关注知识分子的命运,还应该重点关注消费者和消费者社会,以及生活于其中的个体和由不同个体组成的共同体。本文第三章主要讲述鲍曼认为后现代社会中一些常见的或者说是不可避免的社会道德问题。我们通过了解离不开我们生活的道德问题,虽然作为个体并不能从根源上解决问题,至少我们能够成为一名清醒者,从清醒的角度看待社会舆论问题、旁观者与作恶者的问题。本文最后一部分将结合社会现实来探讨处于后现代进程中的社会同鲍曼的后现代性思想会碰撞出怎样的火花,尤其是日益引起重视的经济全球化问题、失业与贫困问题以及社会团结问题时,鲍曼的思想又能够为相关困境提供何种启示。
马克思主义哲学 哈尔滨师范大学 2016(学位年度)
摘要:米哈伊·瓦伊达(1935-)是20世纪60、70年代东欧“布达佩斯学派”的重要代表人物之一,其理论具有较大的影响。布达佩斯学派是由卢卡奇的学生阿格妮丝·赫勒等人围绕着他建立起来的,在当时匈牙利首都布达佩斯兴起,主要是对当时社会进行批判。瓦伊达在其著作中分析了马克思理论中的部分思想,并在其基础上形成了自己独特的理论,展示了其理论的贡献和价值。本文尝试论述了瓦伊达对马克思思想中关于民主、国家和社会主义以及其毕生坚持的信念就是促进社会主义人道化的看法,同时以瓦伊达对前苏联实行的国家社会主义的批判来探讨他的政治思想特点,探究到底什么样的社会主义才是真正的社会主义。本文梳理了瓦伊达理论中的一些重要思想。瓦伊达通过对马克思主义思想进行分析,得出在当时东欧社会主义光环下的人们并没有得到比资本主义社会更多的民主、更多的权利这一结论,进而他试图解释这一问题,通过马克思的代表作《资本论》来对马克思理论中一些解释不了的问题提出质疑。瓦伊达当时所生活的东欧社会,由于长期遭受斯大林高度集权的模式,极度缺少民主自由的环境,但在此环境中他却始终坚持其人道主义的伟大信念,对当时东欧社会的历史现状问题勇于进行反思以及批判,并在此基础上形成自己的政治哲学理论。本文试图从瓦伊达对马克思主义思想的重新阐释出发,分析其理论演变和发展的过程,使我们对瓦伊达的民思想有一个大概的了解。同时,对瓦伊达社会主义理论的阐述,也有助于当前我国社会主义和谐社会以及中国梦的建构。
  本研究由三部分组成。绪论是瓦伊达思想形成的理论介绍,其中包括本文采用的写作方法、国内外研究现状等。论文概括了瓦伊达思想的主要形成背景,追溯到瓦伊达个人成长背景以及当时的时代背景,这些都是瓦伊达理论形成的基础。随后,论文系统梳理了瓦伊达对马克思部分思想的阐释。以其理论阐述先后为线索,以文本为依托,将瓦伊达对马克思以及国家社会主义思想的阐释,依本部分又分为三个小部分,对社会主义的探索、对《资本论》的看法、以及对民主的探究三个方面。由此可见,从不同的角度来辩证的看待马克思的思想,从而体现出瓦伊达对马克思主义思想的继承和发展。论文最后部分是瓦伊达的思想对我国社会主义建设的启示。瓦伊达的思想,特别是他对社会主义以及内含的民主要素是结合东欧现实对前苏联社会主义的批判,这为我们提供了借鉴意义,我们需要继续沿着中国特设社会主义道路,加强民主政治建设,以便早日实现和谐社会以及中国复兴之梦。
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