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[硕士论文] 李轶岚
中国哲学 青海师范大学 2017(学位年度)
摘要:明清之际,被誉为清代学术的开山之祖顾炎武,不仅深切考察社会,而且研究、评判古籍文献,留下的许多宝贵的政治思想对当时的社会改革产生十分有意义的影响。他十分看重“天子”这个政治主体在治理国家时的影响,并深刻认识到郡县制国家中政治主体在社会治理中所表现出的局限性。顾炎武从历史与现实两者间揭露了中央集权对社会治理所产生的弊端,于是他提出“寓封建之意与郡县之中”的政治体制改革的新主张。并且,顾炎武认为国家在这种政治制度下,“分天子之权”政治思想的提出,在国家内部消化,采用权力下放,地方上分工分责,来充分发展治理的功能,可以使得社会治理更加完善。
  顾炎武对君主集中所有权力于一身,并且用刑法和胥吏去管理臣民这样的君主专制进行了严厉的批判。顾炎武认为君臣民三者的不平等,是不合理的,他提倡人民要在政治制度中的要享有合理权力。顾炎武大胆地提出“宗子辅人君之治”的政治思想,因为他发现官爵等等官职设置在社会治理中的局限,他认为每个人都是社会治理的重要一部分,并期盼用这样体制来使得社会治理更加完善,从而弥补君主政治行为上的不足。
  如何使得国家的政治体制实现真正的平等?顾炎武“分权”的思想和他理想中国家制度体制蓝图,成为顾炎武政治思想中的关键内容。“分权”思想的提出,他理想中的政治即是“众治”,顾炎武把“众治”和“独治”相比较,阐述了“众治”的内涵,第一,否定郡县制所带来的“独治”;第二,把道德教化、风俗传统两者在国家治理中体现出来,相比于刑法,这两点更加重要一些。为了使的“众治”思想可以施行,他提出,普及“选举、风俗教化和请议”通过这三个举措,即使他理论上是给予民众去参与政治,但事实上大部分民众都很难参与进去。
  由于各种历史原因,顾炎武“众治思想”的影响范围十分有限,他的政治哲学书针对明清时期的政治状况所做出的思考,距今年数久远,但他仍然能使我们更加清晰和深刻的去理解几千年来的中国传统政治,并使我们更加全面的去思考当下我们面临的政治问题。
[硕士论文] 申健
中国哲学 湖南大学 2017(学位年度)
摘要:李颙(1627-1705),字中孚,号二曲,是清初理学的重要代表。二曲理学以一念思想为核心。“一念”源于佛学,经王阳明、王龙溪、刘蕺山等心学一脉几经阐发,逐渐成为明末清初儒学理论中的重要概念。二曲吸收前人思想成果,认为“一念”既是天道运行中永恒价值的体现,也是人心具现时的瞬间发显,亦天亦人,亦理亦心,亦虚亦实,亦本亦末,亦体亦用,亦久亦暂,由此形成其本体、知行、工夫三位一体的一念之学。
  首先,二曲将“一念”视为本原本体的流行,心意知物的一贯,并与传统理学的“天道→性理→心知”逻辑对接,形成“天道→性理→心知→一念”的更为细腻严谨的本体图式。其次,二曲以“一念”联结体用和知行,从“一念”的后天经验性论证体必达于用、知须见于行,从“一念”的先天普遍性证明用必依乎体、行必据乎知,二者合一论证一念对体用知行的统一作用。最终,二曲以“一念”贯通修养工夫,提出一念修敬,一念主静,一念慎独,并以一念万年,即一与多、常与变、本与末,明辨义利、善恶、复性,揭示出一念与工夫的密切关联。
  二曲以个体自发自觉之“一念”沟通先天虚灵的良知,避免了一谈良知本体便脱离日用工夫的空疏,是阳明心学的又一次发展。二曲将“一念”与居敬、主静、慎独、格物相结合,要求实学实效,良知物理缺一不可,以陆王本体导程朱工夫,以程朱工夫补陆王本体,促进了程朱陆王心性之学的融汇与互补。清初学术以实用实学为普遍诉求,义理学主动自觉向功理学、形而上学主动自觉向形而下学过渡。二曲的一念之学正是清初理学实学化过程中的重要一环。
  梁启超先生认为“清代学派之运动,乃‘研究法的运动’,非‘主义的运动’。”现代学者多以“悔过自新”、“明体适用”概括二曲理学的特点,但是所论主要在二曲理学的“适用”层面,对“明体”层面探析不足,对一念思想关及甚少。以一念思想为核心探讨二曲理学的特点,反映其理论高度,总览其学术格局,是对学界研究的补充,也从一个侧面说明,至少清初理学有“主义(义理)的运动”。
[硕士论文] 易涵琪
管理哲学 广西大学 2017(学位年度)
摘要:黄宗羲民本管理思想,是中国管理思想的精华,在中国管理思想史上占有重要位置。黄宗羲在继承发扬传统儒家民本思想的基础上,提出了重要的民本管理思想。政治上,倡导“公天下”的政治理想,主张“天下为主,君为客”的主客关系;经济上,提出“工商皆民本”新主张;教育上,提出“必使治天下之具皆出于学校”、“公其非是于学校”的思想,通过政教结合发挥学校作用提升学校地位来限制君主权力;法治上,反对“一家之法”,倡导“有治法而后有治人”的思想。黄宗羲肯定民众的地位和作用,在一定程度上抑制了统治阶级过度的剥削和压迫,促进了生产力的发展,对缓和阶级社会的矛盾具有进步性。但是,黄宗羲所处的时代,封建专制制度达到顶峰,他把实施“公天下”的政治理想寄托于封建统治者,缺乏推翻封建皇权的勇气,因而其政治主张在当时是一种无法实现的、带有理想色彩的超前方案,具有深刻的历史局限性。黄宗羲具备修身、齐家、治国、平天下的崇高理想和伟大抱负,具有拯救人民和国家于水火的牺牲精神,其民本管理思想对民族精神的构建产生积极的影响。深入研究黄宗羲民本管理思想并应用于我国现代管理制度和现代企业管理实践中,对于建设以人为本的企业文化,促进现代企业的发展具有其当代价值。
[硕士论文] 陈子暄
中国古典文献学 扬州大学 2017(学位年度)
摘要:戴震孟学著作主要有《原善》三卷、《孟子私淑录》、《绪言》和《孟子字义疏证》(下文简称戴震孟学四书)。戴震孟学四书在思想内容上,前后既有继承,又有发展。特别是对程朱理学态度的转变,反映戴震对程朱理学由怀疑到批驳的心路发展历程。近年来,学界对戴震孟学四书多有关注,但大部分学者主要以《孟子字义疏证》为研究重点,对其余三部著作一般只是简论其共性,较少梳理相互间承继与发展的关系;主要阐释戴震对程朱理学的批判,很少揭示戴震对程朱理学由怀疑到批驳的嬗变过程。
  本文以戴震孟学四书为研究对象,拟取理气论、人性论和理欲观三个核心问题,进行对比分析,探究戴震思想的发展变化过程。
  戴震坚持理气一元论,将中国古代哲学中最重要的概念“道”解释为物质性的阴阳二气不断地变化运动,气为道的本体,或曰“气化即道”。戴震认为“理即条理、分理”,理只是源于客观事物的具体规律,持气化为物的自然观。戴震视阴阳二气为本原,将理规定为存在于具体事物中、并表现为各种事物的客观规律,即“就事求理”,否定理学家的理本论观点。“气化即道”、“理即条理、分理”、“就事求理”体现的是戴震对程朱“理先气后”、“理主宰气”思想的彻底颠覆。从戴震孟学四书的发展脉络来看,戴震在《原善》中初步显示“气化即道”的唯物自然观,并提出了理即“条理”。在之后的孟学三书中,首先是强化“气化即道”的气本论思想;其次对“理”作为客观规律的含义进行了丰富和扩充,并在《孟子字义疏证》中明确提出“理”为“分理”的理论;同时揭示宋儒理气二元论的本质,并对“理先气后”的学说进行批驳。
  戴震坚持性一元论,认为人性本质上是本于物质性的血气心知,认为人性“分于阴阳五行”,正因为有所分才有所别,故曰“性以类别”。戴震强调才是性的外在表现,提出“性不同呈乎才”,实则是对程朱“才禀于气,气有清浊”的理气二分和性二元论的直接否定。戴震坚持“心”对客观事物具有认识作用,认为人性本善的原因就在于人的认知能力,是对血气心知之性中“心知”的拓展——“知即善”。就人性论而言,戴震自《原善》起对人性论中的几个核心概念已经有了较为成熟的认识,无论是人性“分于阴阳五行”、“心知”的认识作用,还是“性不同呈乎才”,戴震在《原善》中都已经予以了认真地分析,但对程朱理学人性论的态度不明朗。在之后的孟学三书中,戴震所做的工作:一是不断深化自己的学术思想,特别是“血气心知”理论更加系统;二是内容的不断丰富和完善,充分论述了“心知”的重要性,增加了对“才”的相关论述;三是采取分章论述,对文章内容进行分类提炼整合;四是对宋儒性二元论思想产生的根源予以揭示,并竭力批驳其性二元论。
  戴震通过对《中庸》“率性之谓道”的阐发,表达人欲根于人性的思想,批判宋儒的天理人欲之说;在肯定欲望合理性的前提下,强调对欲望限制的必要性。戴震受《大学》“絮矩之道”的启发,提出“以情絮情”学说,将人的情感与人际交往紧密联系起来。另外,戴震将社会道德规范的理与人类社会活动紧密关联,并通过引入自然与必然这对辩证统一的概念来论述理欲的辩证统一,提出“是理者存乎欲者也”的“理欲统一”观点,揭示宋儒“存理灭欲”学说的本质。戴震理欲观有一个不断深化的过程:《原善》明确了欲源于性的观点;之后的孟学三书中,戴震一方面不断强调根于性之欲的合理性,同时明确理欲统一思想,指出人道之理是源于对各类人伦日用的井然有序,否定了程朱将理和欲绝对对立的学说,对宋儒存理灭欲之说予以全力批驳。
  通过对戴震孟学四书的梳理和对比分析,可以清晰感知戴震的人性论、理气论、理欲观都不是一气呵成的,而是经历了一个否定之否定、不断深刻和完善的过程,旨在揭示戴震对程朱理学由纠结、怀疑发展到彻底否定和全力批驳的心路发展历程。
[硕士论文] 方迪盛
管理哲学 广西大学 2017(学位年度)
摘要:王夫之是中国哲学思想史上的集大成者之一,其哲学思想广博深厚,特别是其辩证哲学思想中暗含了许多权变管理思想,这有待于我们进一步深入挖掘和研究。本文通过文献法、分析法以及综合法,将王夫之辩证哲学思想中有关处世为人、社会变化发展、治国思想等方面的内容归结为“王夫之权变管理思想”,其主要发现是:
  首先,明末清初是一个“天崩地解”的时期,动荡不安的社会环境激起了王夫之对权变管理的渴求。其次,王夫之继承和发展了《周易》“阴阳”管理思想以及儒家“经权”管理思想,并在此基础之上提出了“以礼制变”的权变管理原则和标准。再次,王夫之将“礼”贯穿到权力的行使、法律的制定以及义利的冲突中,以此解决管理中所遇到的矛盾,彰显了王夫之权变管理理论特色。最后,由于王夫之权变管理思想中过多注重“礼”的作用,其明显含有泛道德主义倾向,这种倾向在行使权变管理时有其局限性。
  总之,“循礼之经,行礼之权”是王夫之权管理思想的核心。要想其思想在实践中运行有效,则必须达到以“礼”为原则和标准。王夫之权变管理思想为我们当今构建和谐管理环境提供了重要的参考价值,但我们应该辩证看待王夫之权变管理思想,与时俱进地去粗取精、去伪存真。
[博士论文] 张震
哲学;中国哲学 东南大学 2017(学位年度)
摘要:王船山自《易》开出了“盈天下皆‘象’”和“天下莫大于‘象’外之道”的哲学思想,实质上是将《易》的“象思维”扩展到整个本体论、人性论和经典诠释的视域当中。而他治“象”最为复绝之处即在于其“乾坤并建”、“错综合一”的“两端一致”论。由此执两端之法深化和推进了理学的“道”与“器”一体、“本体”与“工夫”不二之思想,将此阐释为幽与明、藏与显的两个面向,而在逻辑上连接此二端的“际”即是象。船山先生精辟地指出了所言之道皆为“象之道”而非“道之道”,所说之体皆为“日用人伦”之体,同时,圣人所治的载道之器皆为“尚象之器”,而非随时朽坏之物。因此,理学所强调的依人建极之天理皆由“象”所著,“象”显天地之造化,则“天地之体,象无不备”。
  在此阐释视域下,张横渠的太虚本体之气虽然是清通不可象的,但从一开始就已经“具足法象”,是不可象却“即在象中”的大象,所以“凡有皆象、凡象皆气”。由此,人则可以通过“体诚”而“可象”,能够“想其象,而指其本体”,换言之,之所以能够指示本体,在于可想“象”、言“象”、体“象”、观“象”。象的根本意义一方面是将“至微之天理”昭显出来,使之成为至著的无蔽;另一方面又使得日用之伦有理所依傍,使之日新富有,渐近于仁体。所以“体用一源,显微无间”无非“象”而已。因而“圣人体天之法象以为德”,而“天理存于用而用之咸宜,德之至矣”。
  船山对横渠和濂溪之学最为重要的推进就是他以“并建”和“错综”之“象”论及本体生化的“动力学”基础,因为在王船山的视域中,即便是至微之“几”,也是在阴阳不断互相摩荡中变易着的。乾与坤总是相偶共在的,否则就等于泯灭了“时”,相当于在“时”之外另立了一虚无之本体。所以在船山看来,儒家的“立教之本”即是“阴阳已分、刚柔成象之体”,此体为必有之实,其不昧阴阳之象,在阴阳相成相反的“时变”中日生日成。象由时成,时由象昭,象思维本身就是时间性的,任何企图在“时”之外立一超越之本体的皆为虚妄之说。
  象对时的昭明对于船山“日成”的人性论有着根本意义。人“循天象而著发”道体,因其具足“成事之象”而见于事物、著成法象。著象和成事的过程即是象自身生成富新的历程。人之为灵,其虚者成象,而其实者成形,是“思—躬”着的主体,因而必须在“用”中“躬任之,默识之,日积月累,以几于成”。在船山看来,唯有在躬行当中方能见象,在“征象”中“以爱人制事”,见诸灵明,性才可以在心中自喻为仁义之名,人才能够真正有感而动。更重要的是,“象”还为主体间提供了相互“酬酢”的中际,使人与人之间既有了对话的共通“标准”,亦由于象言的非概念性和开放性,使得不同境遇中的人又保持了其各自独特的存在特征,实现了殊与一的两相不悖。
  不仅如此,王船山作为“立教之本”的象仁与象道之进路拓展到了其他“五经”之教中。《诗》之比兴际于幽明而象人心;《书》之政事以明言圣王之治和彝伦攸叙之道而征发天理于微;《礼》以其威仪之象定其命而缘仁明道;《乐》用其自然之律动来移易性情而鼓舞以迁于善,象德无碍;《春秋》以其“诛意”之名言像“续王道之绝”的不亡之道心。在船山先生看来,此五者之教的要旨亦在于“通彻幽明”,其皆无非“自微之显”或“推见至隐”的“显诸仁、藏诸用”的两端一致之言而已,与《易》形成了紧密的互补关系。《易》象为其他“五经”提供了最根本的诠释方法和视域,而“五经”为《易》提供了具体的现实之文本。一言以蔽之:“象彻两间”,凡“际”皆象也。道器之际、幽明之际、天人之际、时之际、人之际,皆在象的隐且显的两端一致中。
[硕士论文] 陈箬涵
中国哲学 沈阳师范大学 2017(学位年度)
摘要:明清之际,我国正处于内忧外患的封建社会,封建专制统治黑暗腐朽,外族侵略不断涌入,社会动荡不安,百姓生活疾苦。在如此恶劣的形势下,作为当时的思想家,王夫之虽悲愤不已却依然坚持并致力于探究其内在原因,用尽毕生心血寻找中华民族的复兴之道,并取得了斐然的成就。
  王夫之的政治哲学思想是在对明王朝灭亡教训的深刻总结的基础上产生的。明朝晚期,封建统治制度极其腐败,清兵入关又带来激烈的民族矛盾,都促使王夫之进行了深刻的反思和总结。一方面,他对明代灭亡的历史教训进行了深入思考,将批判矛头直指封建君主专制的腐朽统治;另一方面,通过对三千年中国政治史的总结,他又提出了一些政治主张来维持封建统治的长治久安,具有一定的进步意义。
  王夫之的政治哲学思想以崇德重法为核心,组建了他的政治观、道德观以及法制观。本文首先从经济、政治和文化三个方面对其政治哲学思想的产生背景及思想来源进行了分析和介绍,揭示了其思想产生的过程。然后,论文的主体部分主要从道德、法制和政治经济三个方面阐释了他庞大的哲学思想理论体系,并进行了深入论述。最后从进步性和局限性以及现实意义三个方面对其思想进行了总结和评价,在依法治国和以德治国这一时代大背景下论述了王夫之的政治哲学思想对当今社会的理论意义和现实意义。
  当前我国正处于社会主义发展的关键时期,健全的法制以及公民的整体素质都是影响社会稳定与和谐的关键因素,各阶层领导干部的道德素质也对我国各项事业的发展有着重要的影响。在积极倡导和发扬优秀传统文化的今天,我们应借鉴古今中外优秀思想家的思想精华来为社会主义的建设服务。以王夫之为代表的政治哲学思想对我国社会主义现代化建设以及弘扬社会主义核心价值观都具有重要的影响和意义。
[硕士论文] 王志华
中国哲学 湖南大学 2017(学位年度)
摘要:作为明清之际的大思想家王船山,尽管对其在学术史上的地位学术界还没有定论,但有一点是确定的,就是他自觉地继承了宋明道学的思想遗产。这种继承的自觉性首先源于他所处的特殊时代。“明末清初”看上去与以往的王朝更替相比并没有显示出很大的特殊性,①然而对士大夫却有着极为深刻的刺激,而且这种刺激的程度超过了以往的任何时代。船山曾将这一时代的特色概括为“海徙山移”,既凸显了时代的动荡不安,也反映了他本人对家国命运的深层忧虑。能使船山对“礼”进行深入的关注,除时代背景之外,另一个重要的原因就是宋明道学的理论资源。与作为清初三大家其他两位的黄宗羲、顾炎武相比,船山对于宋明道学的阐发使得他的特殊性得以彰显。船山对自朱子以来地位就已经超过“五经”的“四书”给予了很高的重视,②不仅在对经典进行诠释的方法上有所表现,在整个义理层面的回归上也有所体现。可以说,船山对于时代问题的关注,已经转化为他对道学的继承与发展。正是对道学基本问题的重新解读,才为时代问题的解决提供了可靠的保证。
  其实,在对宋明道学基本问题进行新的阐发过程中,就已经贯彻了船山思想的主旨,即对功夫践履之“实”的关注。在哲学层面上他对张载“气学”进行了新的考察,在原有的基础之上提出了他自己的“实”的观念。理论上对“实”的重视,反映到现实中,必然要反对、拒绝那种空灵、虚幻、不实的风气。能够起到对这种风气进行矫正的作用,最有效的媒介便是“礼”。“礼”所具备的践履实在性,在现实层面上可以直接革除明末尚虚夸所带来的风气弊病;在理论上又可以上承儒学的基本精神,对宋明道学的理论缺陷与不足进行补正。对于“礼”的重视,使得“礼”在船山的思想体系中具有一种枢纽性的作用,从而将宋明道学所重视的“存(天)理”转化为他自己的“遵礼”系统。换句话来讲,他因为要提倡“礼”的践履性与实在性,这就直接决定了“遵礼”体系的产生。对这一包含多个层面、多个环节的具有严密逻辑体系的复杂的转化过程的呈现,便形成了他的“遵礼之道”。
  受道学思维模式的影响,船山对“遵礼”系统的考察是从哲学层面开始的,即他所继承张载思想中的“气”,用道学家的术语来说,就是“(气之)天理”。然而,与道学家不同的是,船山并没有一味地强调“以理胜气”,而是将“理”的作用落实到了“气”的优越性上。也就是说,他不再像道学家那样过分、片面地强调“理”对于“气”所具有的合法性,而是将这种合法性转化落实到“理”对于“气”的有效性的考察上。而“理”的有效性问题就是现实中“礼”的践履性问题。这就直接决定了在整个“遵礼”的系统中,哲学形上层面的考察不再具有独立性的地位,必须被放到“礼”的伦理背景中来加以考察才能得到把握与理解。“气”的实在性根基就是为了奠定“遵礼”的践履过程能够得到有效运转的基础。在这一前提下,船山进一步展开了对“遵礼”体系的考察,分别从理由理据、贯彻原则、德目条件、实践措施、价值指向五个方面进行了阐发。船山所处明清之际的特殊社会背景,对其思想有着极为深刻的刺激作用。这就直接导致了他要对现实社会问题进行一种理论上的反思,从而提出了“遵礼”辨人禽、防夷夏的主张,以此实现挺立人道的目的。“遵礼”系统作为一个整体,其功能与效果必然要体现在多个层面。如何使得遵礼可以在容纳多层面的同时还能保持其整体的统一性,这就需要有一贯的原则贯彻其始终,以作为遵礼运作进程中的指导方针。为了确保礼在现实践履过程中的有效性,船山对遵礼原则进行了讨论。对于“礼”的践履而言,其可能性与必要性还在于遵礼主体有一定的内在德性基础。只有具备一定道德自觉感与道德意识的人,才可能主动地践履“礼”的行为规范与准则,使“礼”成为生命状态得以表达的一种形式。对遵礼策略的考察,其实也就是对遵礼实践路径的解决,为遵礼的现实践履提供措施上的保障。遵礼体系最终所要归向的价值与意义,构成了对遵礼旨归的讨论。可以看出,“遵礼”系统内部的五个环节之间实现了有机的协调,这将有利于促进“遵礼”在从个体心性修养到社会风气转变再到国家政治治理的整个践履进程中逐渐展开。充分地显示出“遵礼”系统所具有的伦理价值。
  对船山“遵礼之道”的考察,实现了学术界现有研究船山礼学思想的视角转换,在“遵礼”的视阈中将礼的理论价值转化为动态的实践价值。对船山遵礼之道的探究,超越于以往的抽象思辨活动,从理论考察上升为一种实践智慧,从理智德性转化为实践德性,使哲学的探讨能够转化为对现实世界的把握。传统对船山礼学思想的考察侧重于伦理的理论层面,遵礼则在此基础上进一步凸显了伦理实践的品格,从静态的考察提升为动态的实践运用。此外,重视在研究方法方面的两个结合,即固有文献资料与文化诠释的结合,哲学形上的构思与道德形下的建构相结合,更加重视在道德建构视阈中的理解与解读。船山遵礼之道研究的展开,从理论层面上来讲,有助于开拓礼学思想研究的新转向,进一步发掘礼的独特价值,丰富并发展船山礼学的研究内涵,拓宽礼学研究的新视野。从现实层面上来讲,可以避免现代社会只强调法制的预防与约束而忽略道德的引导与提升的缺陷与不足,为现代公民人格的塑造与形成提供一种传统的借鉴标准。同时还可以为政府部门制定政策方针提供有效的参考价值,以挽救当代社会的道德滑坡与道德失范。
[硕士论文] 张鑫
中国哲学 山东大学 2017(学位年度)
摘要:姚配中为清嘉庆、道光时期易学家,著有《周易姚氏学》、《周易通论月令》和《易学阐元》。他继承乾嘉学派的致思理路与治学方法,在易学研究上,推崇汉儒学说,博采众家之长,注重考据训诂,讲求言出有据。其易学最具特色之处在于接续前人有关“元”的思想,构建起了系统的《周易》“元”理论,并在此基础上展开易学象数学的阐发和经传解读,显示出据义理而用象数,由象数以求义理,义理与象数互相发明的解《易》理念。本文从以下方面对姚配中易学思想展开研究:
  绪言部分简要介绍了姚配中其人与其易学产生的时代背景,梳理了学界对其易学思想研究的成果,指出了当前研究存在的不足和进一步研究的必要性与意义,进而提出本文的研究方法和写作思路。
  第一部分介绍了姚配中的基本易学观点。首先,对于易之范畴,姚配中认为除《易》之书外,天地自然亦为易,而且是最先存在的易,《易》书为圣人效法天地自然之易而作,《易》既成书,君子便应参效卦爻象与卦爻辞,谋求与易道的契合。其次,关于《周易》作者,他认为画与爻的区别为圣人作《易》的分界线,伏羲作画,创制八卦并重为六十四卦;文王演画为爻,定卦名,系以卦爻辞;孔子作《易传》。再者,对于《周易》之称谓,他认为“周”为周流普遍之意,“易”字除了象征日月阴阳和凸显坎离两卦外,还兼有简易、变易、不易三义,有天道之周流而后易道方显,故日“周易”。最后,对于《周易》的性质,他认为《易》本卜筮之书,同时圣人又寓道于卜筮,借卜筮而行教化。
  第二部分对“元”理论的构建加以阐释。“元”理论作为姚配中义理思想的集中体现,他从三个方面展开构建。首先,姚配中认为“元”作为宇宙的本原与本体为合和之气,又可以太极称之。“元”分化为乾元与坤元,乾坤二元化生出阴阳二气,并主宰着阴阳二气流行变化,生成天地,交感为和合之气,化生万物。就“元”与乾坤二元的关系而言,乾元藏于坤元之中,即乾元合坤元为“元”。其次,他以数为中介将“元”与卦爻画联系起来,“元”为气之始,气的流行反映为数的变化,圣人观数之阴阳变化,作画演爻,七八为画,九六为爻,画变成爻,爻极则化,六十四卦卦爻画即为“元”气之流行,由此,“元”同卦爻画的生成关系得以说明。最后,姚配中透过区分“元”之未发与已发,对“元”在爻画中的位置作出说明,认为未发之“元”伏于初下即中宫,已发之“元”周流于六十四卦,其中,乾元又托位于五,坤元托位于二,乾坤二元统御全部阴阳爻朝向当位变化,卦终成既济。
  第三部分论述姚配中的易学象数学与解《易》方法。从形式上看,姚配中立足“元”理论中的宇宙论思想,从卦之所来、卦之当去及卦之实然状态三方面对卦爻画加以分析;从内容上看,他主之以象数,同时辅之以训诂和史事,揭示《周易》本旨,阐发思想内涵。他视之正、升降、互易均为化,通过“爻画变化”取得动态之象,又综合运用当位、失位、承、乘、据、应、互体、旁通和伏等体例分析爻位关系取得静态之象,由象以释辞。其采用的训诂方法表现出强烈的象数化倾向,一则是为辅助“元”理论,一则旨在通过文字的象数化弥合象辞之间的缝隙,对以象数解《易》的合法性作进一步说明。在以史解《易》方面,姚配中通过征引史事和古代礼仪制度对象和辞作出解释,使得抽象的易理形象化。
  第四部分论述了姚配中易学所体现出的人文关怀。受时代影响,姚配中在其易学中表现出相当程度欲匡扶人心、拯颓救弊的经世思想。在个体追求上,通过借爻画当位、失位和卦成既济作比,他认为人性虽有善恶之分,但在性之上更有至正与至善之命,每个人都应当自觉接受礼乐的教化,化欲为情,变恶为善,以正自身之性,最终复归本然之命。在国家与社会的治理上,他主张君主应当效法乾元,采取无为而治的方式,修养德行,选拔贤臣;太宰则应效法坤元顺承乾元,安守本分,制定具体的方针政策,采取礼教为主,刑罚为辅的方式管理百姓。
  结语部分对姚配中易学思想进行总结,论述了姚配中易学的贡献,对其在易学史上的地位作出评价。
[硕士论文] 商雏清
法律史 上海师范大学 2017(学位年度)
摘要:明代处于中国帝制时代末期,专制制度在皇权空前强化背景映衬下愈发显得日暮途穷,传统中国君主为核心的政治体制、以农为本的经济结构及其衍生的士农工商四民等级设定受到新要素的冲击。空前强化的皇权制度伴随着时代进程愈发无力,经济上资本主义萌芽发展强烈冲击了儒家传统观念,促进了新兴阶层社会地位的变化。社会存在变化催生了反抗专制、背离传统的启蒙思想萌芽。这缓慢而无声的变化正昭示了明代在传统体制中迸发新要素的特点和其作为过渡阶段的重要价值。
  本文将以丘濬和黄宗羲法思想比较为切入点,理清两者之间的异同并尝试分析其原因,在理论高度运用现代法学范式对丘濬与黄宗羲法思想的异同解析。
  正文分成六个部分,第一部分简要介绍二人生平及其主要著作情况。第二部分将从二人思想产生的时代背景入手,时代背景主要包含政治、经济、社会、文化四方面内容,并从二人因经济发展程度相近所带来的相似性和社会文化思潮的变化具体分析二人思想差异性。第三部分讲述二人法思想最重要的理论基础和重要原则。丘濬法思想基础是在传统儒家思想的影响下礼制等级思想、“德礼政刑,本末兼该”的理论和“义利并重”思想。黄宗羲以人性恶的设定、公私分明的观念以及工商皆本的思想作为其理论的基本原则。第四部分将列出二人限制专制权力的法思想,从中分析出从丘濬维护正统到黄宗羲怀疑、揭露、批判专制君主为核心的专制制度,这种转变正是明清之际启蒙思潮的核心内容。在猛烈批判专制统治时,黄宗羲表现出了试图将政治与伦理进行分离的倾向,从而使其思想与丘濬的传统儒学政治伦理不分的思想相区别。第五部分列举了二人对人治法治观点,从丘濬兼顾人法和黄宗羲法在人先的不同态度归纳二人对人治法治关系的认识差异。第六部分丘濬黄宗羲的法思想是对当时时代法律问题的反映,具有一定的先进性但他们二人的法思想从性质上说仍然是传统儒家法文化的组成部分,其组成要素也没有脱离儒家传统话语系统,更重要的是其思想一直未得到统治阶级的真正重视,沦为士大夫文人的纸上谈兵。
[硕士论文] 李丹
中国哲学 湖南大学 2017(学位年度)
摘要:明清之际,政权更迭,社会动乱,残酷的现实让生命的光泽黯然失色。身处这一时代中的船山,因其自身的深刻经历,对生命有了深刻体悟,从而形成了他独特的生命观。
  学术界关于船山生命观的研究,主要从“性命之源”、“物理人事之变”、“得失吉凶之故”等角度展开。学术界已有的研究成果,为深入研究船山生命观提供了前期研究基础,值得肯定。但学术界关于船山生命观之生命生成、生命流变以及生命归宿三个层面,缺乏系统性、整体性的研究,学术界已有研究的缺憾,为我们深入研究船山生命观提供了契机。
  研究船山之生命观具有非常重要的理论意义和实践意义:从理论意义上来说,这项研究可以为开创新的学科建设提供一种思考方向;从实践层面上来说,对船山生命观的研究,有助于大家珍视生命,树立正确的生命观。我们将采用文献法、比较法、文献诠释等基本方法,将船山生命观逻辑地展开为生命生成、生命流变和生命归宿三个层次。
  “生命生成”主要探讨生命的起源,将“气”作为生命之性命之源,认为生命的本原在“气”。“气”自身内部即涵有阴阳二气,二气交感而生“变”,“气”之理因“气”之变而得以显发。在“气化”的整个过程中,人因为禀承了“清气”,所以能继天之善,进一步成为万物中的灵秀者。
  紧承“生命生成”的是“生命发展”,“生命发展”在生命的流变中展开。生命的流变即生命的变化,这是一个动态的过程。生命流变的整个过程,也就是“气化”的过程。易言之,“气”本身不是静止不动,是生生不息的,“气”的生生不息就是“气化”;那么由“气”所产生的生命也不是静止不动的,同样是生生不息的,生命的生生不息就是“生命流变”。
  船山主张理在气中,所以他同样认为,“气”在形成生命的同时,也将“理”赋予了其中;生命流变的过程,就不仅仅只是“气化”,同时也是“理”在起作用。就人而言,“理”就是“性”。人之所以不同于或者高于万物,就在于人对“性理”的自觉把握,这一自觉把握的过程就是人不断向善的过程。即是说,人有仁义之性,人有向善、求善之心。对于善的不断把握就形成了“生命归宿”,终是形气离叛,散而全归太虚。太虚之气自足自化,气始终恒一,并无增减。所以,人之形气离散,只是复归太虚,而不是消散归于虚无。因为气散归太虚,气始终是一气,随着气的屈伸变化,气永不停息地生化着生命。
[硕士论文] 李政勋
中国哲学 山东大学 2017(学位年度)
摘要:黄宗羲是明末清初“三大儒”之一,其学术思想历来为人重视。黄宗羲的易学思想是他经学思想的关键部分,深入认识其易学思想有助于我们更好地了解黄宗羲的整个学术体系。本文是对黄宗羲易学思想的研究,主要从以下几个方面展开。
  引言简要介绍了黄宗羲的生平事迹,古今学者对其易学思想的研究状况以及笔者现阶段对其易学思想进行研究的意义。
  第一章内容是总论,主要阐述了笔者对黄宗羲易学思想逻辑演进的总判断,之后三章为分论,将以总论提出的线索进行展开论述。笔者认为:黄宗羲易学思想以《易学象数论》作为核心线索,以“批判——建立——继承”的逻辑体系作为阐述理路。
  第二章内容开始为分论,首先论述了黄宗羲以“义理为主”的治易立场和“去道改术”的批判理路,他站在义理派的立场上批判了汉宋象数易学体例。黄宗羲去除了道教杂入儒家《易经》体系的“河洛先天”之说,改造了汉儒治易倾向术数的“淫瞽方技”之说,确立了自身儒家义理派的治学脉络。
  第三章,黄宗羲又以“人事为主”的义理观和“事融理象”的建立理路,建立起了自身的易学体系。他否定了程颐等传统义理派使用抽象的、概念的、形而上学的“天理”治易的方法,而代之以自己所主张使用具体的、历史的、经世致用的“人事”治易的方法,他以“人事为主”的“义理”取代了程颐等人“天理为主”的“义理”。黄宗羲在“人事为主”义理观的基础上,用“人事”调合了传统“义理”和“象数”之间的矛盾,在一定程度上达成了融合“义理”和“象数”的目的,“事融理象”成为他建立自身易学体系的一个重要特征。
  第四章,黄宗羲以“崇尚天道”的人事观和“唯物科学”的继承理路,继承了诸多如“太玄”等与《易经》相关的仿易体系。黄宗羲本人喜爱天文律历等“天道”之学,在应用具体的“人事”注易时,黄宗羲倾向于“天道”之学对“人事”的启发作用,因此黄宗羲对那些与“天道”之学牵扯甚深的仿易体系便有一种继承的思想。黄宗羲虽然决定继承这些仿易体系,但是他自身“义理为主”的治易观和“人事为主”的义理观决定了他对仿易体系的继承不可能是唯心的、神秘化的,于是“唯物科学”的继承态度就成了他对待这些仿易体系的内在理路。
  第五章内容是对全文的总结和反思。笔者认为:黄宗羲整个的易学思想具有内在逻辑性,在一系列批判、建立、继承的过程中,黄宗羲确立了他易学思想的历史定位。“义理为主”确立黄宗羲易学思想属于儒家宋代义理派的思想定位,“人事为主”更进一步,确立了黄宗羲易学思想属于宋代义理派中气学派的思想定位,“崇尚天道”则最终确立了黄宗羲属于气学派中善言天文律历等“天道”之学的思想定位。依据此历史定位,我们看到黄宗羲既继承了传统儒家的治易理路,又发展创新了自身独特的易学体系。他切近于“人事”的易学思想,一方面继承了其师刘蕺山“离气无所为理”的理气思想,另一方面又为后世探讨汉宋象数易学源流以及使用具体事物注易等关键问题上开启了新风。当然,黄宗羲的易学体系亦有缺憾。他过于切近“人事”的思想虽然让《易经》重新回归民用,但是在另一方面也轻视了对传统抽象理论的思维概括,对事物之间共通道理的阐述稍显不足。
[博士论文] 黄亮
中国哲学 黑龙江大学 2017(学位年度)
摘要:曾国藩是中国近代史上著名的思想家、政治家、军事家,他的思想对当时和以后的中国社会都产生了重要而深远的影响,有必要加以认真研究、探讨。本文主要探讨曾国藩的哲学思想、学术思想、伦理思想和政治思想。
  在哲学思想方面,本文主要探讨了曾国藩的天命人事观与知行观。曾国藩虽然宣扬“畏天知命”,但他更注重的是人事、人力;曾国藩的知行观是以重行为特色的。
  在学术思想方面,曾国藩以宋学为宗,不固守程朱,而是主张调和汉宋、兼采各家之所长。曾国藩的学问是以经世致用为目的的,这种重在经世的学风对后来产生了积极影响。
  在伦理思想方面,曾国藩意图通过整顿封建道德挽救统治危。为此,他大力提倡忠、勤、恕、诚等诸德,并提出了一些具体的道德修养方法。
  在政治思想方面,为了镇压农民起义,曾国藩两手并用,一面鼓吹礼治,一面采用法家思想进行铁腕镇压,后一手是主要的;在对外政策方面,曾国藩经过反复权衡,主张妥协退让,以求“中外相安”;为了实现国家的“自强”,曾国藩开创了近代中国的洋务运动;曾国藩在政治上取得的事功与其对人才的重视密切相关,他在人才的选用、管理方面都有独到的见解。
  曾国藩的思想总体上呈现出兼容性、开放性和落后性等特征。正是由于曾国藩思想的兼容性和开放性,曾国藩实现了中国传统封建士大夫内圣外王的最高理想,被誉为“立德、立功、立言”三不朽的完人。
  不可否认的是,曾国藩的思想同时也呈现出一定的保守性与落后性。与当时的顽固派相比,曾国藩思想的确比较开放、进步,但这种开放与进步是有限度的。作为地主阶级的一员,曾国藩始终是以维护封建等级制度为宗旨的。因此,曾国藩的思想也就不可避免地具有保守性、落后性,甚至有愚昧、糟粕的成分在内。虽然如此,曾国藩思想仍然具有超越时代与阶级的有益成分在内,曾国藩对忠、勤、恕、诚等传统诸道德的阐释对于弘扬中华民族传统美德仍然具有极大的借鉴意义。总之,曾国藩思想不仅对当时的中国社会产生了巨大影响,而且也对其后的中国社会产生了深远影响。
[博士论文] 夏亚平
中国哲学 湖南大学 2017(学位年度)
摘要:整个宋明新儒学根本思路就在于为现实人文世界的伦理道德并其产生的政治、历史文明找寻到宇宙本体论上的终极依据,以与具有精密庞大的宇宙本体论体系的佛、道思潮相抗衡。船山同样秉持该思路,力图为儒家之人伦道德建立起宇宙本体论上的依据。船山通过对于《周易》尤其是《易传》的诠释,把“道”这个概念诠释成为了具有宇宙终极本体意义的概念。“道”就是“太极”,由阴阳二气组成,组成道的阴阳二气并非相互隔绝,而是相互作用,絪缊摩荡,在这个过程中“成万物而起万事”,因此,宇宙万物实际上是“道”(阴阳二气)运动的结果,“道”生生不息,大化流行,因此具有生生之德。因为阴阳二气在运动的过程中必然遵循一定的规律,这个规律就是“理”,所以“道”是理气混沦的本体,理在气中,不存在一个虚托独立的理。船山常以“天”、“道”并称,以“天道”来指代作为宇宙最高本体的“道”,因此船山这种以“道”为最高本体的本体论可以称之为“天道本体论”。
  “天道”是如何与人类社会的道德伦理以及由此衍生出来的政治、历史文明所贯通的呢?换而言之,“天道”与人是如何交汇的?我们由此考察了船山“性”的概念,并由此引出了船山的心性修养论。船山认为,“天道”与人交汇的枢纽就是“性”。性是“天人授受之总名”,在天为道,人受之则为性。当“天道”生化人之时,人得天之道以为性。人性之所以为善,那是因为人性是“继善成性”,继承大全之“道”中之恰到好处的一份理气所凝结而成的,人性中这个“恰到好处”的理就是所谓的“仁义礼智”。人性必须不断发展扩充,否则就意味着性命的终结,因此性是日生日成的。人性要不断发展扩充,就必须要不断吸取外界之理气,与外界人物发生理气的交换,这就是所谓“同异攻取”,这个同异攻取动作的倾向与趋势就是情。人性固然需要情驱动才方能得到发展扩充,然而情可能为物所引,离开性中之道德规范独自行动,导致恶的产生。人与万物一样,同样是天道之理气所生成,因此人与万物是相通的,人性与外界人物必然发生感应,人性一旦与外界人、物相感,则产生知觉灵明(情),发用流行而为心,心因此既函有性,又函有情,修养的关键就在于修心,用心来觉察情是否符合性中之道德规范,并纠正之。
  船山的心性修养论实为一“道——性——心”的三层架构。船山通过此一结构,纵向打通了“天道”本体与人类心性修养之间的关系,建立起其“内圣学”体系。儒学为经世致用之学,因此整个“内圣学”的结构还必须“明体达用”,展开为“外王学”领域的人类政治、历史之学,这也意味着船山的政治论与历史论是从这个“道——性——心”的三层结构引申而出的。
  根据“道——性——心”的三层结构,“道”的本体是无心的,而人则有心。也就是说,“天道”的意志必须通过人的意志来表达,因为人是天地之心。人民的共同意愿,就反映了“天道”生化之道。然而,把民意看成是天意,还必须谨慎鉴别。在船山的心性修养论中,情是既可以为功,又可以为罪的,其标准在于是否符合“性”中仁义礼智之理。这一点反映到政治论中,也就意味着所谓民意民情,既有可能符合“性”的标准,反映了天道化生之公,又有可能违背“性”的标准只是“民之私”。而“君”的出现,则是要代表这个人民的公意,也就是代替“天道”来治理人民,“臣”则是分担“君”的治理任务。君主的行为要受到天的限制;而臣要奉君为尊,自然受到君的限制;人民则要受到臣的限制。而又因为民意实际上代表了天意。所以君主实际上要受到民意的限制。这其实是一种“天(民)——君——臣——民”的“环相为治”的模式。这种“环相为治”的模式保证了权力谱系的每一级在出现错误时都会得到有效地指正。民意代表着天意,因此,“民之所欲,天必从之”,每一个人都有自己的私欲,所谓的公欲是建立在每一个人的私欲的基础之上,公欲就是天下之公理。若是人人都能够得其私,每一个人的私欲在不侵害他人利益的情况下都能够得到满足,那就是天下之大公。此为船山王道政治论的基本思路。
  船山的历史论同样从其“道——性——心”的“内圣学”结构引申而出。天道生化人,人有心有为:人能够根据自己的需要,对“道”进行改造,运用聪明睿知对“天道”进行统合敦化,崇德广业。人类历史的进程就是不断地把“天道”转化为“人道”的过程。然而,推动人类改造天道的动力,也就是历史的根本动力来自于“情”。根据船山的心性修养论,情是既可以为功,也可以为罪的,判断的标准在于“性”。人类之所以有独特的历史文明,乃在于人性之独。因为人是“继善成性”,继承了天道中恰到好处的一份理气而生,因此,人性中先天含有“仁义礼智”之理,这是人禽之所以有别的关键所在。当推动历史的情欲的合力符合人性中“仁义礼智”之理的时候,这就意味着人类历史处于“治”的时候;反过来,若推动历史的情欲的合力违背了人性的标准,这就意味着人类历史处于“乱”的时候。当推动历史的动力——情符合人性的标准,那就是“以夏变夷”,反之,就是“以夷变夏”,因此,在船山这里,夷夏之辨就是人禽之辨,这也是船山为什么会如此重视夷夏之辨的根本原因。
  总而言之,整个船山哲学体系以“道”为终极本体依据,并通过性的中介作用,为属于人类所特有的修养论体系寻找到了天道本体的终极依据,建立起其“内圣学”体系,并且将此“内圣学”体系十字打开,展开为“外王学”的政治论、历史论体系。因此我们把整个船山哲学体系称之为“道”学体系,“内圣外王相通”与“道兼体用”是其鲜明特色。
[硕士论文] 章译文
中国哲学 沈阳师范大学 2017(学位年度)
摘要:戴震是乾嘉学派的代表人物之一,著名的学者和思想家。自清以来,统治者为了加强皇权统治、扼杀汉族人民的反清情绪,将残酷的政策包装成封建纲常论文,对百姓们实施文化高压,不仅产生了大量的文字狱,更压抑了人对自由平等精神的追求和解放。戴震看到了理学的弊端和黑暗,展开了向程朱理学的批判。戴震针对宋明时期程朱理学所提出的“存天理,灭人欲”二元论的理欲观,提出了“理在欲中”和“以理节欲”的理欲一元论。戴震的理欲观建立在气本源说的基础上,通过考据经典中“理”的本义,重新定义理欲内容和理欲关系。
  笔者对戴震所在的时代背景和历史环境进行了研究,推论出这些因素对戴震理欲观形成的影响。笔者认为徽州特殊的地理环境、明清时期的社会政治政策是他理欲观形成的外因,还有其自身坎坷的人生经历以及深厚的学术渊源是其内因。接着笔者对戴震哲学中的理与欲的具体内容分别进行了辨析,通过研究戴震本体论思想重新定义“理”内涵,并批判了程朱理学“只是一个理”的思想,并提出了“理”就是“分理”。戴震将“理”作为世间万物得一区别的特殊规律又或是特殊本质。他将“理”与“自然之性”统一起来,并使得“欲”在“理”面前并不是一个人性丑陋的、邪恶的一面,从而达到为“欲”证明的目的。戴震认为人的情欲“根于性而源于天”,并且“欲”不是绝对的“恶”,在一定界限内的欲是“欲”,超过这个界限,“欲”就变成了“恶”,而这个界限就是“私”。然后是笔者对戴震哲学中“理”“欲”的辩证关系的分析。戴震认为:理存于欲,这是理与欲的统一,通过去私除蔽达到“以理节欲”的目的,这是理与欲的矛盾。最后是对戴震理欲观的评价,反思“以理杀人”,提倡合理支配欲望,这样才能充分发挥主观能动性,提高生产效率并实现人的全面发展。同时随着社会的发展,面对不良的诱惑如何保持清醒和理智,正是需要“以理节欲”的启示。
[博士论文] 马倩倩
中国哲学 山东大学 2016(学位年度)
摘要:明清之际是一个社会动荡与思想变迁的时代。当时的儒生学者在反思宋明理学空疏之弊的同时,积极提倡经世以致用,以期重新接续儒家道统。由于学术立场不同,每个学者所采取的致思理路亦有不同,其中王夫之借助易学完成了他对宋明理学的反思和总结。易学是王夫之哲学的根砥所在,他认为《周易》一书是儒家命脉之所在,因此研《易》、治《易》成为他重新接续圣学正统的必然选择。有鉴于此,本文从王夫之易学思想切入,重点梳理他如何借助易学反思宋明理学和接续儒家道统。
  引言部分主要论述了船山易学的研究意义与当前学界已有的研究成果。
  第一章主要论述了明清之际的学术转向以及王夫之的治《易》历程。面对明朝的灭亡,广大儒生学者在思想层面进行了深刻地反思与检讨,强调做学问当以经世为要,反对空谈义理,摒弃了宋人随意解经的治学方法,主张通过考据的方法来澄清圣人本意。在这种学术思潮影响下,易学也出现了相应的转变,一方面以黄宗羲、黄宗炎为代表的易学家通过考据的方法对宋易中的河洛先天之学进行了批判,另一方面以王夫之为代表的易学家推动了宋易中的义理之学由理学向气学的转变。此外,本章还对王夫之的治《易》历程进行了考察和梳理,旨在揭示其易学体系的建构过程。
  第二章是对王夫之易学基本观的阐述。出于维护儒家道统的立场,王夫之对自北宋以来的疑经惑经乃至改经的情况进行了严厉批判,强调《易》乃儒家重要的思想典籍,反对贬低《易》的学术地位和思想价值,并对易学史上出现的各种质疑之说进行了反击与回应。王夫之承续传统旧说,主张“四圣同揆,彖爻一致”,认为伏羲、文王、周公、孔子都以阐发天人之理为根本旨趣,四圣《易》无有损益,《易》乃一部浑然一体的义理之书,从而对朱熹区分三圣《易》的做法进行了反驳。不过,王夫之尽管强调《易》本义理之书,但是《系辞传》指出占乃四圣道之一,因此他不得不接受占筮乃圣人用《易》之道,同时还要维护《易》乃义理之书的基本立场。于是,王夫之提出了“占学一理”的观点,把占筮之吉凶与理之得失结合起来,认为天人之理是吉凶的根本依据和评判标准,由此他将占筮纳入到学的领域,认为占乃学之必要辅助,主张即占以示学,以学统摄占,对朱熹“《易》本卜筮之书”的观点进行了反驳。此外,王夫之还从“因象系辞”、“象理一体”两个方面提出“非象则无以见《易》”的观点,对王弼“得意而忘象”和程颐“理先而象后”的观点进行了批判,主张《周易》是一部“即象以见理”的义理之书。
  第三章主要论述了王夫之对易学象数思想的反思与重建。王夫之认为象数是体贴易道的关键所在,不能脱离象数而空谈义理。王夫之通过对伏羲画卦之理的探讨,提出了“乾坤并建”的易学纲领,认为这是《周易》的根本法则。不过,王夫之强调易道是必然性与偶然性的统一,不存在固定的流行模式,因此不能立体以限《易》,认为孟喜、京房、邵雍皆违背了这一易学精神。在此基础上,王夫之对《周易》中的卦序问题进行了新的诠释,认为《序卦传》非圣人之书,而《杂卦传》兼顾了错综与易道神妙不测的一面,更为符合易道之旨。此外,王夫之还根据“乾坤并建”的原则建构了两种新的卦序图式。在注经方法上,王夫之认为象理一体无隔,主张即象以见理,因此他多会运用易象注释《周易》,本章着重介绍了错综、卦变与进爻、退爻三种象数体例。
  第四章主要阐述了王夫之所开显出的一幅全新宇宙生化图景。王夫之从“理气一体”的角度提出“太极”为理气之充凝,修正了朱熹割裂形上与形下的做法,主张道器相即不离,道在阴阳之中并为二气之主持分剂者。王夫之还从“乾坤并建”的角度指出太极与阴阳同生共有,并不存在生与被生的关系,主张太极无端,阴阳无始,整个宇宙没有起点,也没有终点,对道家“有生于无”的观点进行了反驳。因为阴阳二气相互摩荡推移而往来不停,所以整个宇宙因此生生不息,充满生机与活力。此外,阴阳二气因一隐一显之往来流行而化生万物,万物因阴阳二气之隐显不同而表现出不同的形态和属性,但从根本上来说都具足太极本体,毫无二致,并且宇宙万物与太极同生共有,不存在先后之分,此即“太极有于易以有易”。
  第五章是主要阐述了王夫之在天道性命贯通问题上所作出的新诠释。王夫之以“理气合一”为研究进路,对人性之来源进行了系统而深刻的论述。他从气化流行的角度提出“道生善,善生性”的命题,指出人继天道而获得善端,并且天命日流,人在整个生命过程都会持续不断地禀受天道,从而提出了“命日受,性日生”的人性学说。此外,王夫之反对程子“气质之性”的说法,认为程子所说的是才而非性。更为重要的是,王夫之把人性看作道德理性与自然生理之性的结合与统一,主张天理人欲同行异情,认为君子也会有声色臭味之欲,小人也会有仁义礼智之德。除此之外,王夫之还对心、性、情三者关系进行了辨析,提出性体心用、性情相需的观点,并进一步提出了一套以正心诚意、存心养性为主的修养工夫。最后,王夫之从“天道无择,人道有辨”的角度区分天人,认为人是天地之主持,并提出“延天以祐人”的观点。
  结语部分主要对王夫之易学的意义和价值进行了总结和梳理。王夫之从“象理一体”的角度对兼重象数与义理的治《易》方法进行了论证,认为理是象之理,非象则无以见《易》,实现了象数与义理的融合。此外,王夫之由“乾坤并建”对宋明理学中的诸多问题进行了全面检讨,实现了对儒学正统的接续。
[硕士论文] 简天明
史学理论及史学史 广西师范大学 2016(学位年度)
摘要:尹会一是清代雍乾时期的一位以理学与经世著名的学者型官僚,他曾被美国历史学家罗威廉誉为是“陈宏谋长期的思想指导者和知己”。他生活和仕宦在一个理学走向衰颓、世道人心涣散、君主专制高压的时代。早年,得益于母亲良好的《四书》、《五经》教育,为其在理学方面的造诣打下了扎实的基础。青中年时期与理学名家的交游问道、切磋学术,使他最终成为了一名纯正的程朱理学学者。他是继孙奇逢、颜元、李塨等人之后,雍乾时期北方学派一位重要的代表人物,由于受到上述三位学者重视“实学”、躬行践履、轻空谈的学术传统的熏陶浸染,他十分讲究知行合一,他不仅坚定地信奉程朱理学,更处处将程朱的理论付诸于自身的为人、为学以及为官的实际践履中。他的一生在为官仕宦、民生经济、赈济灾荒以及推行教化等方面都曾取得过一定的成就。儒家历来所提倡的“内圣”与“外王”之道,在他毕生的修身涵养以及为官实践两方面都得到了较好的诠释与体现。他还提出了关于限制君权的大胆设想,可惜他死后因其长子的不当行为而牵涉文字狱,其父子的著述被官方列入禁书名单并被销毁。在很长的时间里,他的思想并未被学界所重视。
  本文分为五章,其具体内容如下:
  第一章主要秉承知人论事的学术态度,首先从宏观上对尹会一所处的时代文化特征进行总体上的分析,探讨其思想渊源与当时时代的关系。其次,进一步缩小范围,尝试说明其家乡河北地区经世理学的传统也是其思想的渊源所在。
  第二章主要是探讨了尹会一幼年时期的家庭教育,以及梳理他和当时几位著名的理学官僚、学者的交游问学,试图说明这对其经世理学思想的形成具有重大的影响。
  第三章从尹会一的修身观、学习观以及捍卫程朱理学的思想正统观几个方面论述了他经世理学思想的内涵。总结出他的经世理学独特的内涵在于重视探讨与人伦物用相关的具体实理,而非传统宋明诸儒所喜谈的“理”、“气”、“性”、“道”等虚无缥缈的概念。具有明显的“道德实用主义”倾向。
  第四章论述了他将程朱理学的相关理论运用于自身为官的各种实际践履当中,并在实践的过程中灵活调整、大胆创新,力求说明他的经世理学思想具有强烈的通经致用色彩。
  第五章客观地评价了尹会一经世理学思想的地位、影响与局限性,并分析其思想最终不能为后人所知的直接原因和根本原因。挖掘他的思想的最闪光点——提倡君主放权。
[博士论文] 樊鹤平
中国哲学 湖南师范大学 2016(学位年度)
摘要:二十世纪七八十年代,政治哲学开始在西方复兴,并逐渐成为哲学研究的热门领域。进入二十一世纪,政治哲学的研究热潮开始传入中国。甘阳与刘小枫《政治哲学的兴起》一文认为,中国政治哲学要想取得更大的发展,就必须重新深入研究中国古代的古典文明传统,特别是传统儒家的古典政治哲学传统。由于政治哲学一般是对人类政治生活的基本问题进行探讨,所以就其实际意义而言,其自身便具有超越具体时代的特质。尽管王夫之所处的时代与今天已全然不同,但是在他的政治思想中一定存在着一些具有历史价值和现实意义的问题值得我们去研究,理性地认识其中有价值的内容,并用现代语言做出阐释,有利于今天的政治建设从传统中吸取经验。
  王夫之的学术思想极为庞杂广博,政治观与纲常伦理思想紧密相连,哲学本体论中包含着伦理、政治的思想,经济思想又常常从伦理、政治角度而提出。鉴于以上学术特点,本文选择采用中国传统的文史哲经综合研究的方法,从多角度、多侧面将思维集中于政治哲学这一结点上,去进行深入的研究。通过政治哲学的分析路径,注意区分王夫之对政治实然的批判与对政治应然的建构,将其政治思想中富有哲学性的理论创见系统性地呈现出来。主要内容有如下几个方面:
  一、对王夫之的生平及其政治哲学思想产生的理论资源做了系统的梳理和分析。
  受其父影响,王夫之一生精研春秋学说,华夷之辨是王夫之思想重要的一面。与农民军的接触使王夫之对农民这一社会阶层有了更深刻的认识,这是他民本思想的现实因素。政治危机与民族危亡使王夫之认识到当时的专制制度中存在着不可调和的矛盾,在重新审视这一政治制度的过程中,提出了对专制制度的严厉批判。思想渊源主要接续先秦儒家思想、张载气学思想,同时受到道家哲学、佛教哲学的影响。在继承前儒的基础上提出了自己独具特色的政治见解。
  二、考察了王夫之政治哲学思想的哲学本体论和人性论基础。
  王夫之继承张载气学思想,以“气”为本,主张“絪緼化生”的实有论。他认为“太和”这种阴阳二气的存在状态,也就是“气”作为万物的本体,内涵阳健阴顺的性质,这种健顺之性是世间一切认识与规律产生作用或效果的依据。反映在政治哲学上,就是天人合一,是立天德而达王道。在人性论方面,他认为性来源于道,强调修己以与天德相配合,天德王道与内圣外王相一致。在认识论的层面,王夫之主张“道随器变”,“道因时而万殊”,由“器”到“道”,再由“道”到“德”,从感性认识到理性认识的不断深化指导着人类的德性实践,他强调要“尽器”和“入德”,注重“道”与“德”的统一。
  三、对王夫之政治哲学思想的主要内容做了较为系统的分析与发掘。
  王夫之反对传统正统论,认为只有符合“公天下”原则的政权才可以算作正统。道统可以独立于治统而存在,主张“治统”应该与“儒者之统”合一。在集权与分权的问题上,反对中央高度集权,主张分权于宰相,另外主张在中央集权下实行地方分权,只有这样才能够防止统治者“私天下”,也才能够使国家得到有效的治理。在政治治理手段的问题上,王夫之主张“人治”与“法治”并用,“人治”为主,“法治”为辅,德教为主,刑罚为辅。
  四、对王夫之理想中的政治关系做了总结和分析。
  本章主要有分三点来讨论。君臣关系方面,认为君主应该“任官以诚”,大臣应该“从道不从君”,君民关系方面,主张以民为本,并从天的高度对“以民为本”进行诠释,认为“天显于民”,民是天的具象,天是民的抽象。重民从本源上来讲其实就是重天,重天从具体操作来讲就是重民。最后,在民族关系上,认为论民族关系应以“仁义为纲”,重视“夷夏之大防”,并提出“三义说”,认为“有一人之正义”、“有一时之正义”、“有天下之通义”,“天下今之通义”是“义”的最高原则,认为应维护华夏之正统。
  五、分析王夫之政治哲学思想的历史地位与当代评价。
  王夫之鲜明的民族主义爱国思想,无论对清末维新派还是革命派来说,都是宝贵的理论支撑。在中华民国建立之后,王夫之的民族主义思想又成为中华民族反对外敌的思想武器。王夫之的政治哲学思想代表了中国传统政治哲学思想的最高峰,同时也存在一定的历史局限性。对此应有公允地认识。
[硕士论文] 周大伟
中国古典文献学 扬州大学 2016(学位年度)
摘要:王夫之作为明末清初重要的思想家和经学家,以其精审的治学风格传之后世。谈及王夫之的学术成就,便不得不说到他的“四书”研究,其主要著作有《读四书大全说》、《四书训义》、《四书考异》、《四书稗疏》和《四书笺解》五部,总计约一百万字,其中有关《孟子》的内容占据一半以上篇幅,由此可知,《孟子》研究当是王夫之经学研究的重要组成部分。
  综观王夫之的孟学研究,最显著的特色在于义理、考据、辞章兼修。三者之中又以义理见长,笔者在论及王夫之《孟子》义理学时,分人性论、理气论、理欲观和仁政论四方面进行讨论。王夫之的人性论主要阐释其“天之气无有不善,故人之性无有不善”的观点和“继善成性”、“习与性成”、“性日生日成”的动态人性论,他对前人性善、性恶和性无善无恶的静止的人性论观点提出了质疑,从而将人性论的辨析带到了一个新的领域,最终将“善”的重点归结为“诚”;在理气关系上,王夫之继承了张载的“气一元论”,并发展成“气本论”,即“气”才是世间万事万物的本质,包括人性也是受之于天之气,“理”只是运行规则,二者相互依存,缺一不可;在理欲关系上,王夫之对朱熹的观点进行了扬弃,提出天理寓于人欲、天理即人欲和天理人欲相互节制三种观点,尤其在天理人欲相互节制方面,王夫之继承并发展了朱熹的观点;在仁政论中,王夫之重视仁术的实际施行,而不空谈“民贵君轻”,且创造性的提出要正确看待王之大欲和施仁政之间的关系,只要运用得当,王扩充疆土的大欲也可以是推行仁政的动力。
  王夫之《孟子》考据学突出的特点有两个:一是其多通过辨析前人观点进而为自己立论,故笔者将其称为“辩驳性考证”;二是考据为义理服务,这主要体现在对字词含义的考证上,诸如“暴其气”的“暴”字,王夫之最终落脚在“理气说”上,而“推恩足以保四海”的“推”字,王夫之最终落脚在“仁政论”上。除特点外,比之阎若璩《四书释地》、焦循《孟子正义》等《孟子》考据著作,王夫之的考据存在稍显简略、不成系统、部分考证有待商榷等问题。
  王夫之《孟子》辞章学多从大处着手,也有标明句读等细微之处,其中以分析篇章结构最为精彩,将《孟子》行文布局结构一一拆解,呈现在读者面前,除此之外,王夫之还论及孟子善用比喻等修辞和前后呼应的写作手法以及其“分别破之”、“引君入瓮”与“强辩善喻”的论辩艺术。
[硕士论文] 刘晶
中国哲学 山西大学 2016(学位年度)
摘要:“明末清初”不仅是中国近世社会的大变革时代,更是近世中国思想文化界的现代转型期,各种思潮如百花齐放,绚烂多彩。傅山就生活在这样一个时代,他的思想也因染上鲜明的时代特色而为后人所注目。傅山其人、其思想颇有深入研究的价值。
  傅山很重视对“道”的阐释论说,有较为丰富的道论思想。这些思想体现在他的思想学术作品尤其是针对老庄作品的批注作品文献当中,也体现在他面对现实问题的理论思索当中。就其思想内容而言,他的道论思想既包括他对道体的颇具其个人特色的理解阐释内容,也包括在相应基础上形成的观物方法内容,以及他提出的具有思想原则意义的实践主张,或是其有关体道的思想内容。
  本文尝试从道体、道观及体道三个方面来考察分析傅山有关“道”的论说及思想。第一章主要考察分析他有关道体的思想。着重对他论“道”的多元角度,及其道之“无”性、关于道之“一”与“易”的关系等思想学说进行了介绍分析。在傅山看来,“天”即道,自然之道也就是“天道”,傅山认为应当尊重“天”,这才是应当有的面对外界的态度。认为天人之间具有紧密的联系,可以做到相融共生,人应当充分认识和顺应自然的规律,不唯天命。
  第二章考察分析傅山的道观思想。主要从几个方面进行了论述,一是其“平阴阳”的圣人观,认为观物首先应该承认阴阳有别。事物之所以有阴阳,阴阳之所以存在,是因为“阴阳有‘理’”,并且“阴有阴理,阳有阳理”,即阴阳自有其事物成为其事物(而别于他物的)“理”的自在规定。二是其“明是非”的真理观。傅山认同庄子的“齐是非”思想,因事物之是非在依着道的标准时是相对的,是无是无非的。但同样依着道的观照,事物之是非差异是“顾在”的,是有道的或理的依据的,所以他又强调人要明辨是非、执求是非。三是其“知须待”思想。他发挥“知有所待而后当”的思想,认为人的认识及行为得当与否取决于主客观的条件,所以他要人们在认识及行为时,先要在自我身上下足功夫,做好积极的准备。四是“须实功”的实学思想,认为人应善于“用”其道,人的学习及实践要于身心有实落受用处。
  第三章考察分析傅山的体道思想,重点是其无为、率性及无不当为的体道原则思想。傅山认为“无为而为”即是体道之为,而其方法实质在于“为”的有无一体、外无为而内有为,使传统“无为”赋予了积极的意义。他提倡“质不可为”,认为人性不可违背,而应顺其本性自然,以避免对人性完善的各种蔽障。同时他十分强调“无不当变”,认为人们应当遵循天道“无时而息”的品德,要善于用心究竟、妙法求变。
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